🍹 Allahın Göremediği Tek Şey Nedir

Abelise en genç, en güçlü hayvanını kurban etti. İki kardeş de kurbanlarını Adem'in ocağına koydular ve ateşe verdiler. Duman onları yavaşça yukarı doğru götürdü. Abel'in kurbanı tatlı bir koku yayıp kabul edilirken, Caine'inki kabul edilmedi ve Caine sert bir şekilde azarlandı. Kazımmirşan 15.000 YILLIK TÜRK TARİHİ TEK PARÇA Kazım Mirşan ve Türk Dünyası Hergeçen gün Mahir’in Feride’ye olan sevdası kadar birbirimizden kopacağız biz. Gençler yaş alıp büyüyecek, okullar bitirilecek, işsizlerimiz iş bulacak, evlilik çağı gelenler evlenecek, Karadayı Ailesine minik Deniz'ler ve Bahar'lar katılacak. Battaniyeyiöylesine serip, battaniyenin bazı yerlerini kabartarak veya altına yastık vs. koyarak, çocukla beraber yollar, dereler, tepeler, evler yapabilirsiniz. Siz de destek olursanız, çocuk saatlerce sıkılmadan oynayabiliyor. Battaniyetin uçlarına kıvırarak şekilli evler de Sonra îsa dedi: «Şüpheniz olmasın ki, kişinin seveceği ve uğruna her şeyden geçeceği tek şey Allah' -dır. Ve, bundandır ki, zanînin hayalinde zina, pis bogaz ve sarhoşun hayalinde kendi bedenî ve dünyaperestin hayalinde altın ve gümüş ve bunun gibi, her bir diğer günahkârın hayalinde kendi günah düşüncesi yatar.» ReadTezgah7 by tezgah fanzin on Issuu and browse thousands of other publications on our platform. Start here! Bütüngözler filozofun üzerindeyken konuşmasına devam etmiş: "Ben doğruluğuna inandığım hiçbir şeyden asla vazgeçmem. Mutluyum. Bilirim ki haksızlık yapmak, haksızlığa uğramaktan daha acıdır". Filozof, kendini suçlayanlara nüktedan konuşmalarıyla öyle güzel ders veriyormuş ki, düşmanları gülünç duruma ALLAH( C.C. )’ IN 99 İSMİ VE ANLAMLARI; 1 - ALLAH ( C.C. ): Uluhiyete mahsus sıfatların hepsini kendinde toplayan. 2 - ER – RAHMAN ( C.C. ) : Kainatta bütün yaratılmışlara merhamet eden Allah. 3 - ER – RAHİM ( C.C. ) : Ahirette sadece mümin kullarına merhamet edecek olan Allah. 4 - EL – MELİK ( C.C. ) : Kainatın tek uyarısınıdinlemeyerek mağaraya giriyorlar. Mağarada dolaşan meraklı gençlerden biri. önünü görmek için fOtoğraf makinesinin flaşına basmasıyla birlikte yere yığılıyor. Korku ve panik içerisinde dışarıya fırlayan arkadaşları polise haber veriyorlar. Mağaraya giden polis, gencin cesediyle karşılaşıyor. Cumanamazı tek başına kılınmaz ve öğlen vakti cemaatle kılınır. yiyip içmiyen, doğmayan doğurmayan ve çeşitli şekle girebilen, herkesin göremediği Allahü teâlânın emirlerine tam itâ’at eden nûrânî varlık. Ma’sûm, halîm selim ve güzel kimse. sizhiçbir şey bilmez durumda iken çıkardı. Şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi. Nahl Sûresi, 78. âye EBEDİ HAYAT KURANA GÖRE YENİDEN DİRİLİŞ Hamd yalnız ve tek olan Allah'a mahsustur. Salat ve selam Onun Sevgili Peygamberi Hz. Muhammet Mustafa(sas) ‘e olsun.. Sözün hayırlısı az ve öz olanıdır. RecepAllah’ın ayı, Şaban Peygamberin ayı, Ramazan ümmetimin ayı diyor Peygamberimiz. Allah (c.c.) her zaman tevbeleri kabul eder, samimiyetle, “Ben bir kusur işledim, beni affet” dese, “Allah (c.c.) bu duayı boş çevirmez” diyor Peygamberimiz. Ama bir de Ramazan’ı özel olarak vermiş, Ramazan’da bir iş yaptığınız AYH6M. Etimoloji. Allah kelimesinin etimolojisi üzerinde İslâm bilginleri, Arap dili uzmanları ve müsteşrikler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür. Kelimenin herhangi bir kökten türemiş olmayıp sözlük mânası taşımadığı ve gerçek mâbudun özel adını teşkil ettiği, yahut sözlükte bir anlamı olsa bile gerçek mâbuda ad olunca bu anlamı kaybettiği genellikle benimsenmektedir. Bununla birlikte onun çeşitli köklerden türemiş olabileceğini söyleyenler de vardır. Bu ikinci grubun görüşleri şöyle özetlenebilir a İlâh kelimesinden türemiş olup başına harf-i ta'rif getirilmiş, bir taraftan el-ilâh şeklinde dildeki yerini almışken diğer taraftan kullanım sırasında dile kolaylık sağlamak maksadıyla asıl kelimenin hemzesi kaldırılmış, lâmlar birleştirilmiş idgam ve azamet ifade eden kalın bir ses verilerek Allah tarzında okunmuştur. İlâh kelimesi ise "kulluk etmek" mânasındaki elehe-ye'lehu veya "hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak" anlamındaki elihe-ye'lehu ve velihe-yevlehu kökünden ism-i mef'ûl mânasında bir masdar olup "tapınılan, yüceliğinin karşısında hayrete düşülen, gönülden bağlanılıp sığınılan" mânalarını ifade eder. Ancak ilâh, hak mâbud için olduğu gibi bâtıl tanrılar için de kullanılmıştır. b "Gizlenmek, duyu idrakinin fevkinde olmak" anlamındaki lâhe-yelîhu kökünden leyh ⟶ lâh kelimesinden türemiş olup "duyu idrakinin ötesinde bulunan" demektir. Lâh kelimesinin başına harf-i ta'rif getirilerek lâmlar birleştirilmiş ve Allah kelimesi elde edilmiştir. c Daha çok yabancı yazarların gösterdiği bir temayüle göre Allah lafzı, Câhiliye Arapları'nın putlarından olan el-Lât veya Ârâmîce elâhâ kelimelerinden alınmıştır. Allah kelimesinin etimolojisi hakkında ileri sürülen ve sayısı otuza yaklaştığı kaydedilen eski farklı görüşler ve bunlara ilâve olarak öne sürülen yeni iddialar, başta Kur'ân-ı Kerîm olmak üzere İslâm literatürünün sunduğu Allah anlayışı karşısında fazla bir önem taşımaz. Bununla birlikte ortaya konan bütün görüş ve iddialar bir arada değerlendirildiği takdirde kelimenin zengin mânalı ve Arapça asıllı ilâh lafzından türemiş olduğu kanaati ağır basacaktır. Allah kelimesi İslâm öncesi Arap dili ve edebiyatında "ilâh, tanrı" anlamında kullanılmış ise de bu kullanımın konu ile ilgili İslâmî nasların semantik örgüsünden anlaşılan Allah kavramıyla münasebeti yok denecek kadar azdır. İslâm bilginleri bu kelimenin tarifini, aynı anlama gelen bazı kelime farklılıklarıyla şu şekilde yapmışlardır "Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bulunan zâtın adıdır". Tarifteki "varlığı zorunlu olan" kaydı, Allah'ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın desteğine muhtaç olmadığını ve dolaylı olarak O'nun kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu; "bütün övgülere lâyık bulunan" kaydı ise yetkinlik ve aşkınlık ifade eden isim ve sıfatlarla nitelendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi İslâmî naslarda bu tarifin özetlediği bir kavram haline gelmiş, gerçek mâbudun ve tek yaratıcının özel ismi olmuştur. Bu sebeple O'ndan başka herhangi bir varlığa ad olarak verilmemiş, gerek Arap dilinde gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır. B Çeşitli Dinlerde Allah İnancı. Allah inancı ilkel dinlerde ve diğer inanç sistemlerinin hemen hepsinde vardır. İlkel din araştırmaları için uygun bir alan olduğu kabul edilen Avustralya'da sürdürülen araştırmalar sonunda ilk inanışlar için fetişizm, totemizm ve animizme dayalı olarak yapılagelen antropolojik açıklamalara bir yenisi ilâve edilmiştir. Yaşayan en düşük kültür seviyesine, düşünce şekillerinin en uzak eskiye dayanan kalıplarına ve beşerî hayatın en kaba şekline rastlanan Avustralya'nın güneydoğusundaki ilkel kabileler üzerinde yapılan son çalışmalar, onların yüce bir varlığa inandıklarını ortaya koymuştur. Eski antropolojik teorilerle açıklanmasına imkân bulunmayan bir inanışa göre ölüm öncesinden itibaren var olan yüce tanrı kamunun babası göklerin üzerinde varlığını hâlâ sürdürmekte, insanları ve davranışlarını gözlemektedir. Orta Avustralya'daki Atnatular'ın inancına göre ise varlığı kendinden olan, göklerde ikamet eden, lutufkâr ve ezelî bir tanrı mevcuttur. Dinler tarihi alanında yapılan bu tür yeni araştırmalar, ilkel inanışlarda Allah'ın birliğine dayalı bir telakkinin bulunduğunu, politeizmin bir sapma olarak sonradan ortaya çıktığını belgeler durumdadır. Bu sonuç semavî kitapların beyanına da uygun düşmektedir. Asur-Bâbil dininde çok tanrıcı bir inanç sistemi tesbit edilmekle birlikte özellikle Asurlular'ın inanışına göre küçük tanrılar, yüce tanrı Asur'un karşısında gerçek birer varlık olmayıp sanki onun farklı isimler almış görünümlerinden ibarettir. Budizm'de tanrı inancının bulunmadığı söylenirse de aslında konu o kadar açık ve kesin değildir. Gerçi mevcut bilgi ve belgelere bakılırsa Buddha'nın kendisi duyular ötesi âlem, vahiy ve âhiret gibi teolojik konulara iltifat etmemiş, eski Hint Sankhya felsefesine uyarak kâinatta ilâhî müdahalenin bulunmadığı izlenimini vermiştir. Fakat Budizm metinlerinin Buddha'nın yaşadığı dönemden asırlarca sonra redakte edildiği unutulmamalıdır. Ayrıca onun bu tutumundan ateizm sonucu çıkarılmasının doğru olmadığı ve talebelerinin de böyle bir sonuca varmadığı bilinen bir gerçektir. Sonraki gelişmelerde Budizm'in tanrı anlayışına yer verdiğini, hatta Buddha'nın kendisinin bile tanrılaştırıldığını belirtmeliyiz. Çin dinlerinde önceleri monoteizmi andıran bir tanrı inancı hâkim iken sonraları Shangti adlı semavî tanrının yanı sıra gök ve yer ruhlarının mevcudiyeti kabul edilip bu ruhlar tanrılaştırılmış ve böylece çok tanrıcı anlayışa kaymalar olmuştur. Bununla birlikte Çin'de tek tanrı inancının dejenere edilmesine karşı sık sık tepkiler de meydana gelmiştir. Eski Mısır dininde güçlü bir tanrı inancının bulunduğu şüphesiz olmakla birlikte bunun tek tanrıya mı, yoksa bir nevi çok tanrı hénothéisme = her kavim için bir tanrı inancı esasına mı dayalı olduğu hususu araştırmacılar arasında tartışma konusudur. Mısır metinlerinde nitelendirilen tanrı, "her şeyi yaratan, ezelî, dehrin sahibi, ilmi sınırsız, görünmeyen ama duaları kabul eden..." ulu bir varlıktır. Ancak bu vasıflar birden fazla tanrıya da yöneltilmiştir. Bu ikinci derecede tanrılar, tek tanrının çeşitli isimleri ve tecellileri olarak da kabul edilebilir. Nitekim Kur'an'da Hz. Yûsuf'un Mısır hapishanesindeki mahkûmlara hitaben söylediği, "Allah'tan başka taptıklarınız sizin ve atalarınızın taktığı kuru isimlerden başka bir şey değildir" Yûsuf 12/40 meâlindeki sözü de bu son görüşü destekler mahiyettedir. Eski Yunan tanrı anlayışına politeizm hâkimdir. Bu inanışın çeşitli kavim ve milletlerin tesiri altında oluştuğu kabul edilebilir. Homeros'un şiirlerinde tanrılar "ölümsüz, acı ve üzüntüden uzak, ölümsüzlük sağlayan gıdalarla beslenen, kendi hallerinin dışındaki kılıklarla görünen, iyilikle davranan, ancak yeminini bozan ve yabancılara eziyet eden kötü kimseleri de cezalandıran" varlıklar olarak nitelendirilir. Sokrat öncesi düşünce sistemlerinde tanrı anlayışında mücerrede doğru gelişmeler kaydedilir. Sokrat tanrılara ahlâksızlık yakıştırmalarını isnatlarını tenkit etmiştir. Eflâtun ise geleneksel Yunan tanrılarına atıflarda bulunmuşsa da felsefesinde yer verdiği semavî varlıkların mahiyeti bu tanrılarla uyum göstermemektedir. Onun asıl teolojisinde tanrı aşkın ve üstün özellikler taşır. Bu teolojisinin ise gerçek bir monoteizmin işaretlerini taşıdığını belirtmeliyiz. Aristo'nun sisteminde tanrı hareketin sebebi ise de kendisi hareket etmez. Tabiat bilkuvve ilâhî olup varlık tohumunu tanrıdan alır ve kendini yüksek formlarla gerçekleştirir. Bu noktada Grek dini geleneksel dinden sapar ve yeni bir özellik kazanır. Hint dininin en eski metinlerinde ilkel bir tabiata tapınma karakteri göze çarpar. Bütün tabii güçler şahıslaştırılmıştır; gök tanrısı, fırtına tanrısı, ateş tanrısı gibi. Sonraki dönemlerde bu inanış daha mücerred ve mistik bir karakter kazanarak felsefî ve panteist bir şekle bürünür. Kutsal kitaplarından Rig-Veda'da en yüce ve en yetkin sıfatlar, eşi ve benzeri olmayan tek bir tanrıya aittir. Fakat başka tanrılara da eşi ve benzeri olmama özelliğinin sık sık izâfe edildiği görülür. Milâttan önce VII-VI. yüzyıldan itibaren Hint dinine rahiplere bağlı katı merasimcilik girmiş, Veda'lardaki mâneviyat geri planda kalmıştır. Bunun sonucunda şekilciliğe karşı isyan biçiminde gelişen tepkiler Hinduizm'de inkârcı ve materyalist akımların oluşmasına yol açmıştır. Daha sonra Upanişadlar'ın etkisiyle Brahmanlar şekilcilikten sıyrılıp aşkın hakikatler üzerinde düşünebilmiş, ibadetlerini de buna paralel olarak geliştirmişlerdir. Bugün Hindistan'ın çoğunluğunu oluşturan muhtelif unsurların çok farklı inançlara sahip olması, halkın genel olarak bir konuda -meselâ Allah'ın varlığı konusunda- ne düşündüğünü tesbit etmeyi güçleştirmektedir. Bununla birlikte halkın yüce bir tanrı hakkında ve onun sıfatları konusunda umumi bir kanaate sahip olduğunu söylemek mümkündür. Zerdüştîlik öncesi İranlılar Ârî ırk olarak Hindular'la temelde aynı inancı paylaştılar. Zerdüşt'ün getirdiği anlayışa göre ise tanrı Ahura Mazda yüce ve bir tek olup cevheri maddî değildir; rahîm ve alîm, her yerde hâzır ve nâzırdır; değişmeye tâbi değildir. Ancak Ahura Mazda'nın kudreti bir anlamda sınırlıdır. Çünkü mahiyeti bakımından ona tamamen zıt bir ruhanî güç daha vardır ki belli bir süre içinde Ahura Mazda'nın işlerine karşı gelip kötülüklere yol açabilir. Daha sonra kaleme alınan dinî metinlerde Ahura Mazda yüceliğini korumakla birlikte mutlak birliğini kaybetmiştir. Klasik anlayışta tanrının sıfatları olarak geçen özellikler şahıslaştırılmış ve tapınma konusu haline getirilmiş, ateş de tanrının oğlu olarak tarif edilerek ona tapınılmıştır. Ayrıca Zerdüştîlik öncesi tanrılara benzeyen tabiat tanrılarına Yazatalar adı verilerek Ahura Mazda ve onun başmelekleriyle birlikte bunlara da tapınılmıştır. Bu ise Zerdüştîliğin temelde tevhidci olan anlayışından bir sapmadan ibarettir. Eski Türkler'in millî geleneğinde sembolik anlamlar taşıyan kurt ve kartal gibi hayvanlara gösterilen ihtimamdan hareket eden bazı araştırmacılar onların dininde totemcilik unsurları aramışlarsa da Türkler'in içtimaî, hukukî ve iktisadî hayatlarının totemciliğin öngördüğü kalıplara uymadığı bilinmektedir. Ayrıca bozkır Türk inançları ile Şamanlık arasında bağlantı kurulması hususu da yerleşmiş fakat eksik bir yaklaşımdır. Zira Şamanlık din olmaktan çok sihir karakteri taşıyan bir vecd tekniği olarak tarif edilmektedir. Şifacılık, ölü ruhlarıyla temasa geçme ve onların zararlarını giderme, cin ve perilerle ilişki kurma gibi gayelere yönelik bu tür tekniklerin, çoğu ilkel dinler gibi bozkır Türk inançlarında da yer aldığı bilinmektedir. Ancak yine de eski Türkler'de Şamanlık, onların dinlerini temsil edecek kadar şümullü bir fonksiyona sahip görünmemektedir. Aynı durum, atalarına ait hâtıraları aziz sayan eski Türkler'in bu özellikleriyle bir tür atalar ibadetine mensup oldukları şeklindeki yorumlar için de söz konusudur. Nitekim ölen ataları yarı tanrı sayma, onlara insan kurban etme, ölen atanın yanına karısının ve maiyetinden birinin gömülmesi gibi atalar kültünün karakteristik inanç ve uygulamaları eski Türkler'de bulunmamıştır. Bozkır Türk topluluğunun asıl dini Gök Tanrı inancı ve ona ibadettir. Bu inanç sisteminde "tengri" tanrı yaratıcı ve mutlak kudret sahibi bir varlık olarak düşünülmüş, yüceliğini belirtmek maksadıyla "semavî" olarak nitelendirilmiş ve genellikle Gök Tanrı diye anılagelmiştir. İnsanların mukadderatını tayin eden, hayata doğrudan müdahale eden, emreden ve emrine uymayanı cezalandıran tanrı hayatın ilkesi olup ölüm de onun iradesine bağlıdır. Tanrı kanundur, hakikattir; insanlar fâni, o ise ezelî ve ebedîdir. Bütün bu vasıfların yanında tanrı birdir. Eski Türk dinine ait bütün veriler, araştırmacıları bu inanç sisteminin tek tanrı esasına bağlı olduğu yönünde düşünmeye âdeta mecbur etmektedir. Nitekim Türkler'in İslâm dinini kısa zamanda ve kitleler halinde benimsemelerinde, öteki âmiller yanında, onların eski inançları ile İslâm'daki tanrının birliği ilkesi arasında bir uygunluk veya yakınlık görmelerinin de etkili olduğunu söylemek mümkündür. İslâm öncesinde Araplar'ın puta taptıkları bilinmektedir. Kur'an'da bu konuya sık sık temas edilmekte, bazı âyetlerde putların isimlerinden de söz edilmektedir. Bununla birlikte onların, muhtelif kabilelere ait olmak üzere sayısı yüzlerle ifade edilen putların üstünde bir yüce tanrının bulunduğu inancını taşıdıkları da anlaşılmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm, onların deyişiyle "Allah", "azîz" ve "alîm" diye adlandırdığı bu yüce tanrının kendilerini ve bütün kâinatı yarattığına, güneşi ve ayı belli bir nizama bağladığına, yağmur yağdırmak suretiyle yeryüzünü canlıların beslenmesine elverişli hale getirdiğine inandıklarını haber vermekte, ayrıca onların bu Allah adına yemin ettiklerini el-En'âm 6/109; en-Nahl 16/38, hayatlarının sıkıntılı ve tehlikeli dönemlerinde O'na sığındıklarını el-En'âm 6/40-41; Yûnus 10/22 ve O'nu Kâbe'nin rabbi kabul ettiklerini Kureyş 106/3 ifade etmektedir. Yine Kur'an, Câhiliye Arapları'nın bu yüce tanrı Allah inancının yanında putlara tapmalarının, putların kendilerini Allah'a yaklaştıracağı ve O'nun nezdinde şefaatçi olacağı kanaatine bağlı olduğunu haber verir. Diğer bazı âyetler, Câhiliye Arapları'nın "yüce tanrı" anlamındaki Allah inancının başka belirtilerine de temas eder. İslâm öncesi Araplar'ı bazı dualarında, deyim, atasözü ve özellikle şiirlerinde Allah kelimesini oldukça fazla kullanmışlardır. Yabancı yazarların bir kısmı bu gerçeği kabul ederken diğer bir kısmı ya Câhiliye şiirini kökünden reddedip bu şiirlerin İslâm'ın doğuşundan sonra düzenlendiğini ve Câhiliye dönemine nisbet edildiğini ileri sürmekte, yahut da bu şiiri orijinal kabul etmekle birlikte içinde bulunan Lât ve benzeri put isimlerinin sonradan müslümanlarca ayıklanıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirildiğini iddia etmektedirler. Halbuki bugün elimizde bulunan İslâm öncesi edebî metinler içinde Allah lafzının yanında azımsanmayacak derecede put isimleri de yer almaktadır. Aslında Câhiliye şiirinden put adlarının çıkarılıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirilmesinin lafız ve mâna âhengi bakımından çok zor olmasının yanında sağlayacağı önemli bir fayda da yoktur. Çünkü İslâm öncesi Araplar'ının puta taptığı zaten bilinmekte, kabul edilmekte ve İslâmiyet'in inanç alanında meydana getirdiği yenilik bu temele dayandırılmaktadır. Bazı yazarlar da Câhiliye Arapları'nda tesbit edilen yüce tanrı inancının yahudi ve hıristiyanların tesiriyle oluştuğunu, en azından bu tesirin söz konusu inancın oluşmasında önemli rol oynadığını öne sürerler. Temelde tek tanrı inancına dayanan Yahudilik ile Hıristiyanlığın bu tür tesirleri teorik olarak mümkün görünmekle birlikte, İslâm öncesi Araplar'ının yabancı etkilere açık olabilecek bir din arayışı duygusundan uzak bulunmaları ve gerek yahudi gerekse hıristiyanlarla olan olumsuz veya ilgisiz münasebetleri, ileri sürülen bu görüşün doğruluğuna fazla şans tanımamaktadır. Bilindiği gibi Araplar'ın kendi ülkelerinde hıristiyanlar yok denecek kadar azdı. Yesrib Medine civarında yerleşen yahudi kabileleri de o bölgenin Araplar'ı tarafından etkileri altında kalınacak ölçüde sıcak karşılanmış değildi. Ayrıca Araplar'ın puta tapıcılığı ve yüce tanrı anlayışı içinde ne yahudi antropomorfizminin ne de hıristiyan teslîs inancının izlerini görmek mümkündür. Buna göre İslâm öncesi Araplar'ının dinî hayatında görülen yüce tanrı inancını Hz. İbrâhim'den kalan Hanîf dinine dayandırmak daha isabetli olacaktır. Nitekim Hz. Peygamber'in ve daha birçok Arap kabilesinin soyu İbrâhim'in oğlu İsmâil'e ulaşmaktadır. Muhtelif âyetlerin beyanından anlaşılacağı üzere Hz. Muhammed, ebedî kurtuluşu gaye edinen evrensel çağrısıyla ortaya çıkarken bu çağrısını, hitap ettiği kitle nezdinde kabul görmüş bulunan ve kısaca Hanîf diye adlandırılan inanç üzerine oturtmuştur. Bunun karşısında müşrikler ve özellikle yahudi ve hıristiyanlar İbrâhim'in dinine millet sadık kaldıklarını iddia etmişler; Kur'ân-ı Kerîm ise İbrâhim'in yahudi, hıristiyan veya müşrik değil Allah'ı bir tanıyan bir müslüman hanîf-müslim olduğunu kesin bir dille ifade etmiş Âl-i İmrân 3/67, hidayet ve kurtuluşun ancak İbrâhim'in dinine uymakla gerçekleşebileceğini bildirmiş, hem Hz. Peygamber'e hem de yahudi, hıristiyan ve müşriklere bu dine uymalarını emretmiştir. Hz. Peygamber de tebliğ ettiği dinin Yahudilik veya Hıristiyanlık değil müsamahakâr bir tek tanrıcı din el-Hanîfiyye es-semha olduğunu ve Allah nezdinde makbul sayılacak dinin bu özelliklere sahip bulunması gerektiğini ifade etmiştir. Bütün semavî dinlerin değerlendirmesine göre peygamberler içinde önemli bir yeri olan Hz. İbrâhim'in dinine sadık kalan tek din, son peygamberin tebliğ ettiği İslâmiyet'tir. Hz. Muhammed'in peygamber olmadan önceki dinî hayatı ve ilk muhataplarının gönüllerinin derinliklerinde yatan inanç da bu dine yakındı. O evrensel çağrısını bu inanç temeli üzerine oturtmuş ve bundan dolayı muvaffak olmuştur . Kâinat içinde yegâne şuurlu varlık olarak gözlenen insan, kendi varlığı ile birlikte aşkın bir yaratıcının varlığını da benliğinin derinliklerinde hisseder. Fizyolojik ve psikolojik yapısı itibariyle iç içe birçok sistemden oluştuğunu, içinde yaşadığı tabiatın da olağan üstü bir âhenk ve düzen taşıdığını farkeden insan aşkın yaratıcının bu eserleri karşısında hayranlığını gizleyemez. Semavî kitaplar tabiatın kutsallaştırılma tehlikesinin belirdiği bu noktada kişiyi uyarmakta, kendisi de dahil olmak üzere zât-ı ilâhiyye dışındaki her şeyin yok olacağını, Allah'tan başka tapınılacak, hükümranlığı aralıksız devam edecek, herkesin sığınağı olacak bir varlığın bulunmadığını bildirmektedir el-Kasas 28/88. İnsan, kendinden başlamak üzere bütün tabiatta hüküm süren düzeni dikkatle incelemeli ve gönülden bağlı olduğu, fakat duyularıyla doğrudan idrak edemediği yaratıcının özelliklerini sıfatlar bulmaya çalışmalıdır. Felsefelerinde madde sınırını aşıp yüce yaratıcının varlığına yer veren filozofların ana hatlarıyla belirlemeye çalıştıkları ilâhî sıfatlar konusuna semavî kitaplar ışık tutmuş, insanın bütün benliğiyle inanıp kendisine yakın hissettiği "Biz insana şah damarından daha yakınız", Kāf 50/16, fakat dünya gözüyle göremediği yaratıcıyı "gerektiği kadar" tanıyabilmesi için O'nu vasıflandırmıştır. Meselâ "O evvel, âhir, zâhir, bâtındır" el-Hadîd 57/3 meâlindeki âyet zât ve sıfat arasındaki münasebete büyük çapta açıklık getirmiştir. "Evvel" ilk ezelî demek olup yaratıcı ilk sebep, illet-i ûlâ özelliği taşır. "Âhir" ise son, sürekli ebedî demektir. Bütün değişiklikler, oluşum ve bozulmalar kevn ve fesad yaratılmışlarda etkili olup evvel ve âhire nisbetleri O'nun fiillerinin eseri olmaktan ibarettir. Zâtı itibariyle "bâtın" gizli, duyular ötesi olan yüce Allah oluşum ve değişikliklerin delâlet ettiği sıfatlarıyla zâhirdir. Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir mâna, yani bir kavramdır. Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde olduğu gibi Arapça'daki sıfat kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm'de sıfat kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Allah'ın tenzih edilmesi sırasında "nitelemek" anlamındaki vasf kelimesinin muzâri kalıbı kullanılmaktadır. Buna karşılık Allah'a nisbet edilmiş olarak isim ve esmâ kelimeleri yer almaktadır. Müminin zihnini ve gönlünü aydınlatmak amacıyla zât-ı ilâhiyyeyi nitelendiren kavramlar âlimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edilmiş, bu terimler ilk defa Ebû Hanîfe'ye ait el-Fıḳhü'l-ekber'in baş tarafında göze çarpıyorsa da ikisi arasındaki ince farka dayalı belirgin ayırım Mâtürîdî tarafından yapılmıştır. V. XI. yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan el-Esmâʾ ve'ṣ-ṣıfât adlı eserlerde iki terim arasındaki teknik fark şu şekilde belirlenmiştir Hay, alîm, hâlik gibi dil açısından sıfat kalıbında bulunan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır. Kur'ân-ı Kerîm'de ism kelimesi Allah lafzına veya onun yerini tutan zamire, ayrıca rab kelimesine izâfet yoluyla nisbet edilmiş, çoğul şekli olan esmâ da "en güzel" anlamındaki el-hüsnâ kelimesiyle sıfat tamlaması oluşturarak el-esmâü'l-hüsnâ şeklinde dört defa Allah'a nisbet edilmiştir. İsimden maksat, şüphesiz ki işaret ettiği varlığı hatırlatmaktır. İslâm dininin telkin ettiği yüce yaratıcının öz adı, belki de herhangi bir sözlük mânası taşımayan Allah kelimesidir. Bunun dışında O'nu hatırlatacak kelimeler seçilirken hem zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen kavramlara uygun düşmeli, hem de tâzim ve hürmet unsurlarını taşımalıdır. Bu ikinci şartın gerçekleşebilmesi için isimlerin naslardan seçilmesi, naslarda yer almayan kelimelerin O'na nisbet edilmemesi gerekir. Haşr sûresinin sonunda yer alan üç âyette, her biri zât-ı ilâhiyyeye ait bir kavramı hatırlatan on dört kadar isim Allah'a nisbet edildikten sonra, "O'nun esmâ-i hüsnâsı vardır" 59/24 denilmektedir. Konu ile ilgili diğer bir âyetin meâli de şöyledir "Allah'ın esmâ-i hüsnâsı vardır. O halde O'na bunlarla dua edin. O'nun isimleri konusunda eğri yola sapanlara uymayın" el-A'râf 7/180. Bu âyetlerden anlaşılacağı gibi isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından önem taşımaktadır. Bazı kelimelere tanrılık makamına yakışmayacak anlamlar yükleyerek bunları yaratıcıya nisbet etmek veya O'na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri O'ndan başkasına vermek, esmâ-i hüsnâ konusunda eğri yola sapmak ilhad kabul edilmiştir. Allah'ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan bunları ifade eden kelimeler isimler de çoktur. Şu halde bunlardan hangisiyle olursa olsun Allah'ı anmak mümkündür. Yaratıcının "Allah" veya "rahmân" ile anılmasını bildiren âyetin el-İsrâ 17/110 nüzûl sebebi hakkında kaydedilen rivayetler de Allah'a ait olmak şartıyla hangi isimle olursa olsun O'nun anılabileceğini teyit etmektedir. Muhtemelen İslâm öncesi Güney Arabistan halkının tapındığı tanrının da adı olan rahmân, İslâm'ın telkin ettiği yüce yaratıcının sıfatlarından birini dile getiren bir isim olarak birçok âyette zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir. İsim, işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her gün iç içe sistemler halinde olağan üstü bir âhenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen aşkın yaratıcının isimleri âciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen es-Sâffât 37/95 putlara verilse bile bunların hiçbir fonksiyon ve değeri bulunmayan kuru bir isimden ibaret olacağı asil yaratılışlı ve hür düşünceli insan için apaçıktır. Benî İsrâil peygamberleri içinde beden ve ruh güzelliğiyle tanınan Hz. Yûsuf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları, "Allah'ın hiçbir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler" Yûsuf 12/40 şeklinde nitelendirirken insan yaratılışındaki bu asâlet ve hürriyet özelliğini dile getirmiş oluyordu. Hz. Peygamber'in son dönemlerinde nâzil olan ve Arap müşriklerden çok o günden itibaren var olabilecek bütün putperestlere hitap eden âyet, fiilî bir gerçekliği bulunmayan isimlerin ve bunların etrafında oluşturulan tâzim ve kutsallaştırmaların değersizliğini temsilî bir ifade ile şöyle açıklamıştır "Ey insanlar! Size bir örnek verilmektedir, şimdi onu dinleyin. Allah'tan başka kutsallaştırıp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratamazlar. Sinek onlardan bir şey kapmış olsa bunu dahi geri alamazlar. İsteyen de âciz istenen de" el-Hac 22/73. Esmâ-i hüsnânın sayısı konusunda başvurulacak kaynak şüphesiz ki Kur'an ve hadistir. Kur'ân-ı Kerîm'de çeşitli kelime kalıplarıyla zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiş olarak yer alan kavramların sayısını 313'e ulaştıranlar vardır. Allah'ın doksan dokuz isminin bulunduğunu ve bunları benimseyenlerin cennete gireceğini ifade eden hadisi Buhârî ve Müslim gibi otoriteler rivayet etmiş, Tirmizî'nin rivâyetinde ise bu isimler tek tek zikredilmiştir, 10. Bu isimlerden doksan üçü Kur'ân-ı Kerîm'de yer almış, diğer altı ismin ifade ettiği mânalar ise başka kelimelerle yine O'na izâfe edilmiştir. Bu liste İslâm dünyasında meşhur olmuş, dua ve niyaz amacıyla okunmuş, esmâ-i hüsnâ telif türünün planını oluşturduğu gibi hat sanatının da bir konusu haline gelmiştir. Bununla beraber esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre ilâhî isimler bu doksan dokuzdan ibaret değildir. Sayıları ne olursa olsun çeşitli kelime kalıpları ile Allah'a nisbet edilen isimler, şüphe yok ki aşkın yaratıcıyı nitelendiren ve O'nu insan anlayışına yaklaştıran kavramlardır. Naslarda yer alan bu kavramları tereddütsüz benimsedikten sonra kelâm âlimleri nasla sabit olmayan bir kavramı Allah'a izâfe etmenin meşruiyetini tartışmışlardır. Nasların nitelendirdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek şartıyla bunu meşrû görenler olduğu gibi doğru bulmayanlar da vardır. Gazzâlî ile Râzî tarafından benimsenen tercihe göre bu noktada "isim" ile "vasıf" birbirinden ayrı düşünülmelidir. Nasla sabit olmayan bir ismi Allah'a nisbet etmek meşrû değildir; bununla birlikte ulûhiyyete ters düşmeyen bir kavramla O'nu nitelendirmek mümkündür. İsim veya sıfat olarak Allah'a nisbet edilen bütün kavramlar tek bir zâtı nitelendirdiğinden tevhidi zedeleyici herhangi bir çokluğa sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının insanlara da verilmesi, onlarla yüce yaratıcı arasında benzerlik meydana getirmez. Çünkü bu kavramların her iki nisbette ifade ettiği anlam ve taşıdığı mahiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca -Mâtürîdî'nin de güzel bir tahlil ile ifade ettiği gibi- insanlar, aşkın varlık hakkında, tecrübe alanının kelime ve kavramları dışında kullanılabilecek bir anlama ve tanıma vasıtasına sahip değildirler. Şu halde O'nu nitelendirmek amacıyla kullanılan kelimeler gerçekte O'nun isimleri olmayıp anlayışımıza yaklaştırıcı ifadelerden ibarettir. Bu ibarelerden bazan ulûhiyyete yakışmayacak mânalar zihne gelebileceğinden, Allah'ı isimlendirmenin yanında daima bir nefiy cümlesi "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" meâlindeki tenzih âyeti, eş-Şûrâ 42/11 mevcut olmuştur. Buna göre tevhid, nefiy içinde ispat ve ispat içinde nefiy tarzında oluşmuştur. Hz. Peygamber'in tebligatında yer alan ilâhî isim ve sıfatlar Kur'an'da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan kavramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsulü olduğuna göre yüce yaratıcı bizzat kendini nitelendirmiş, ulûhiyyet konusunda insanları gerektiği kadar aydınlatmıştır. Peygamber'in görevi ise kendisine vahyedilen bu nitelikleri insanlara tebliğ etmekten ibarettir. Nitekim o bir münâcâtında Allah'a ait isimlerin bilinme derecelerini sayarken sonuncu derece olarak, "yahut gayb ilminde bırakıp kendin için tercih ettiğin isimlerin" Müsned, I, 391 demek suretiyle bilmediği ilâhî isimlerin de bulunduğuna işaret etmiştir. Şu halde D. B. Macdonald'ın, naslarda yer alan ilâhî isimlerin seci icabı Peygamber tarafından yapılmış nitelendirmeler olduğunu söylemesi, ilmî dayanaktan yoksun bir iddiadan öteye geçemez İA, I, 362. Macdonald bu anlamsız iddiasını ileri sürerken de Mûsâ ve Îsâ peygamberler gibi Hz. Muhammed'e de vahiy gelebileceğine hiç ihtimal vermemekte ve Arap şiirinde "tavsifî sıfatların canlı ve kuvvetli surette kullanıldığını" belirterek Hz. Peygamber'in de böyle bir edebî güç ve yetenekle Allah'ı nitelendirdiğini ifade etmektedir. Macdonald gibi düşünen ve ilâhî vahyi Hz. Muhammed'den kıskanan yazarlara, "Allah peygamberlik görevini kime vereceğini çok iyi bilendir" el-En'âm 6/124 gerçeğini hatırlattıktan sonra şunu belirtmek gerekir ki o dönemde Arap şiirinde görülen canlı tavsifler büyük çapta tabiata ve maddî varlıklara ait olup aşkın bir varlık olan yaratıcının Kur'an'da görülen incelikte yüzlerce kavramla nitelendirilmesinin unsurlarını Câhiliye şiirinde bulmak mümkün değildir. Kur'an'da çeşitli münasebetlerle esmâ-i hüsnânın yüzlerce defa tekrar edilişi seci icabı olsaydı birçok âyetin edebî kompozisyonu, düşünce mantığı ve mâna birliği bozulurdu. Halbuki gerek Peygamber asrında gerekse sonraki dönemlerde Kur'an metnine karşı bu tür tenkitlerin yöneltildiği bilinmemektedir. Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan doksan dokuz ismi çeşitli şekillerde gruplandırmak mümkündür. Konu ile ilgilenen ve eserleri bize kadar ulaşan ilk dönem kelâmcılarından Ebû Abdullah el-Halîmî, esmâ-i hüsnâyı Allah'ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere beş gruba ayırmış ve her gruba giren isimlerin ne anlama geldiğini açıklamıştır el-Minhâc, I, 187-209. Bâkıllânî, Abdülkāhir el-Bağdâdî ve daha sonraki bazı müelliflerin de benimsediği bu tasniften hareket ederek isimleri önce, Allah'ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler olmak üzere iki grupta toplamak, sonra da kâinat içinde insanın önemi göz önünde bulundurularak Allah-insan münasebetine temas eden isimleri ayrıca inceleme konusu yapmak mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de 2697, hadislerde ise birçok defa meselâ Wensinck'in Muʿcem'inde çoğu zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirir mahiyette 200'e yakın hadiste geçen Allah lafzının diğer bütün isim ve sıfatların mânasını topladığını burada belirtmek gerekir. 1. Zâtî İsimler. Mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isimlerdir. Bunların bir kısmı ulûhiyyete yakışmayan kavramları ondan uzaklaştıran kelimeler olup zâtı "ne olmadığı" selbî açısından, bir kısmı da yetkinlik kemal ifade eden kelimeler olup onu "ne olduğu" sübûtî açısından niteler. Birinci grup zâtî isimleri anlatmaya başlamadan önce Türkçe'de çok kullanılan ve Allah'ın varlığını ifade eden hak ismini hatırlatalım. Hak, bütün lugat kitaplarında yer alan "sübût ve mutabakat" temel mânasına dayalı olarak "fiilen var olan, realiteye uygun, gerçek" anlamını taşır ve Kur'ân-ı Kerîm ile hadisteki kullanılışı bu mânanın dışına çıkmaz. Buna rağmen D. B. Macdonald tarafından şöyle bir iddia ileri sürülmüştür Peygamber, kontrol edemediği birtakım fikirlerin tesiriyle nereye varacağını düşünemediği ! bazı sözler sarfetmiş, Allah'ın "hak" olduğunu ifade etmiş, fakat bu tabirin ne demek olduğunu araştırmamıştır İA, I, 365. Öyle görünüyor ki Macdonald'ın bu iddiası, anlamsız da olsa tenkit ihtiyacını tatmin etmek gibi psikolojik bir fonksiyon icra etmektedir. a Esmâ-i hüsnânın nitelemesine göre Allah, varlığının başlangıcı olmadığı gibi evvel sonu da olmayandır âhir, bâkī, vâris. Varlığını ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından âşikâr zâhir, zâtının görülmesi ve mahiyetinin bilinmesi açısından gizlidir bâtın. Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tektir vâhid. Allah, arzu ve ihtiyaçları sebebiyle herkesin yöneldiği ulular ulusu bir müstağni samed, her eksiklikten münezzeh kuddûs, azamet sahibi celîl, izzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce, aşkın alî, müteâlî, zâtının ve sıfatlarının mahiyeti anlaşılamayacak kadar uludur azîm, kebîr. Yine bu grup içinde mütalaa edilebilecek isimlerden olmak üzere O, azamet ve yüceliğini izhar eden mütekebbir, şanlı, şerefli mâcid, mecîd, azamet ve kerem sahibi zü'l-celâli ve'l-ikrâm olandır. b Zâtî isimlerden sübûtî mânada Allah'ı nitelendirenler için de şöyle bir sıralama yapmak mümkündür Ebedî hayatla diri hay, yenilmeyen yegâne galip azîz, kahhâr, her şeye gücü yeten, kudretli kādir, muktedir, kavî, metîn, iradesini her durumda yürüten veya yaratılmışların halini iyileştiren cebbâr, hakkıyla bilen alîm, her şeyin iç yüzünden haberdar olan habîr, her şeyi gözlemiş olarak bilen şehîd, her şeyi tek tek ve bütün ayrıntılarıyla bilen muhsî, işiten semî', gören basîr, bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan hakîm, bütün işleri isabetli ve hedefine ulaşıcı, irşad edici reşîd, dilediğini dilediği zaman bulan bir müstağni vâcid, iyilik eden, vaadini yerine getiren ber, fazilet türlerinin hepsine sahip kerîm, övülmeye lâyık hamîd, bağışlayan, esirgeyen rahmân, rahîm, şefkatli raûf, ilmi ve merhameti her şeyi kuşatan vâsi', esenlik veren selâm, nurlandıran, nur kaynağı nûr. 2. Kâinatı İlgilendiren İsimler. Esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işleyişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç mebde' ve meâd inancını düzenleyen isimler şöyle sıralanabilir Takdirine uygun bir şekilde yaratan hâlik, modeli olmaksızın canlıları yaratan bâri', şekil ve özellik veren musavvir, eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan bedî', ilkin yaratan mübdi', tekrar yaratan muîd, ölümden sonra dirilten bâis, can veren muhyî, öldüren mümît, öne alan mukaddim, geriye bırakan muahhir, toplayıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya getiren câmi'. Şu isimler de tabiatın idare edilişindeki ilâhî fiil ve müdahaleyi gösterir Mülkün sahibi mâlikü'l-mülk, görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi melik, her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden kayyûm, kâinata hâkim olup onu yöneten vâlî, kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten müheymin, koruyup gözeten ve dengede tutan hafîz, bedenlerin ve ruhların gıdasını yaratıp veren rezzâk, mukīt; ikinci isim "bilip gücü yeten ve koruyan" anlamına da gelir, rızkı genişleten veya ruhları bedenlerine yayan bâsıt, rızkı tutan veya canlıların ruhunu alan kābız, tatmin eden muğnî, dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyen veya kötü şeylere engel olan mâni', zarar veren zâr, fayda veren nâfi'. 3. İnsanı İlgilendiren İsimler. İnsan kâinatın bir parçasını oluşturmakla birlikte ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yüklenen yegâne şuurlu varlıktır. İlâhî vahyin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu isim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğunu söylemek mümkündür. Zâtî isimlerin ışığı altında Allah'ı tanıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm'ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yönelen, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz önünde bulundurulmadan anlamları tamamlanmayan ilâhî isimler de vardır Mutlak adalet sahibi, aşırılığa meyletmeyen adl, adaletle hükmeden muksıt, son hükmü veren hakem, yücelten, izzet ve şeref veren râfi', muiz, alçaltan, zillet veren hâfıd, müzil, gözetleyip kontrol eden rakīb, suçluları cezalandıran müntakım, iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan fettâh, hiçbir sorumluluğu kalmayacak şekilde günahları silip yok eden afüv, bütün günahları bağışlayan gafûr, daima affeden, tekrarlanan günahları bağışlayan gaffâr, kullarını tövbe etmeye muvaffak kılan ve tövbelerini kabul eden tevvâb, yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan latîf, yol gösteren, murada erdiren hâdî, acele ve kızgınlıkla muamele etmeyen halîm, dileklere karşılık veren mücîb, kullarına yeten veya onları hesaba çeken hasîb, karşılık beklemeden bol bol veren vehhâb, güven veren, vaadine güvenilen mü'min, az iyiliğe çok mükâfat veren şekûr, çok sabırlı sabûr, güvenilip dayanılan vekîl, yardımcı ve dost velî, çok seven, çok sevilen vedûd. Allah'ın zâtını nitelendirenlerin dışında kalan ve çoğunluğu oluşturan isimlerin tamamını, insan da tabiatın bir parçasını teşkil ettiğine göre, Allah-âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah'ın mâsivâ* ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasebetinden öteye geçemez. Aşkın varlığı nitelendiren, O'nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulunan insan için mümkün değildir. Hz. İbrâhim'in, rabbinden ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini dilemesi el-Bakara 2/260 Hz. Mûsâ'nın bizzat rabbini görmek isteyip buna muvaffak olamaması el-A'râf 7/143 ve ilâhî kudretin eseri olarak alışılmışın ötesinde olaylar gerçekleştiren asâsından ürkmesi Tâhâ 20/21, peygamberler seviyesinde bile bunun imkânsızlığını ispat eden delillerdir. Şu halde problemin tabiatından kaynaklanan bu güçlük dolayısıyla Hz. Muhammed'in tebligatında Allah-âlem münasebetini tam açıklığa kavuşturamamış olması yüzünden meselenin felsefe, tasavvuf -ve kelâm- mensuplarınca tartışma konusu haline getirilmiş olduğu realitesini tenkide tâbi tutmak İA, I, 366 isabetli olmadığı gibi esmâ-i hüsnânın çerçevelediği Allah-kâinat münasebetine göre her şeyi doğrudan doğruya Allah'ın yaptığını iddia ederek melek gibi vasıta varlıkların İslâm inancında yer almamasının gerektiğini, fakat Peygamber'in, bunları kendi zamanındaki dinin esaslı unsurları olarak bulduğu için kabul ettiğini söylemek I, 365 de isabetli değildir. İslâm itikadına, hatta diğer semavî dinlere göre Allah'ın kudreti ve kâinat üzerindeki tasarrufu tamdır. Fakat bu durum O'nun kâinatı idare ederken melek gibi bazı vasıtaları kullanmasına da mâni değildir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki ne Hz. Muhammed ne de Mûsâ ve Îsâ gibi diğer peygamberler asla din ve inancın kurucuları değildir, onlar yalnızca dinin tebliğ edicileridir. Şu halde vahiy mahsulü olan semavî kitaplara herhangi bir filozofun sistemini aksettiren eserler gözüyle bakmak, onların ihtiva ettiği konuların duyular ötesi âleme ait olduğunu ve bilgi vermekten çok irşad amacıyla hitap ettikleri insanın psikolojik özelliklerini göz önüne aldıklarına dikkat etmemek, gerçekten kişiyi burada görüldüğü gibi bâriz hatalara sürükler. Allah'ın isimleri içinde yer alan zâr ve nâfi' zarar veren, fayda veren kelimelerine, ayrıca insana hürriyet tanıyan âyetlerin yanında her şeyi Allah'ın iradesine bağlayan ilâhî isimlerin mevcudiyetine bakarak esmâ-i hüsnâ arasında çelişen kavramların olabileceğini ileri sürmede de I, 365 her halde dinî metinleri iyi anlayamamak ve özellikle İslâmiyet'e vahye bağlı bir din gözüyle bakamamış olmaktan doğmaktadır. Semavî kitaplar vahye dayandığına göre, onların tahrife uğramamış metinleri yüce yaratıcıyı benzer kavramlarla ve aynı mahiyette nitelendirmiş olmalıdır. Çelişkili ve tarafgir bakışlarını İslâmiyet'e -kendi deyişiyle Peygamber'e- mal eden Macdonald'ın, vahiy mahsulleri arasında kurulabilecek benzerlikleri de önceki dinlerden aktarma biçiminde yorumlaması, söz konusu edilen yanlış zihniyetin bir başka ürünü kabul edilmelidir. Bu sebeple de, Hz. Peygamber'in hıristiyan çevreleriyle temas halinde olmadığı tarihen sabit olduğu halde, Macdonald'ın, Kur'an'daki nûr ve selâm isimlerinin esmâ-i hüsnâ içinde yer almasını hıristiyan teolojisi ve ibadetlerinin tesirlerine bağlaması I, 363 fazla yadırganmamalıdır. Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lutuf ile kahır açısından incelendiği takdirde görülecektir ki bunlardan sadece dört beş tanesi sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait değildir. Şöyle ki, kābız ismi "canlıların ruhunu alan" vb. mânalara gelebildiği gibi "onların rızkını tutan, daraltan" anlamına da gelir. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'deki bu kullanılış rızkı genişletmek mânasındaki bast kelimesiyle beraber olmuş, hadiste de kābız-bâsıt isimleri yan yana zikredilerek canlıların rızkını hem daraltan hem de genişleten anlamında bir dengeye işaret edilmiştir. Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren zâr-nâfi' ile "yücelten-alçaltan" anlamındaki muiz-müzil, râfi'-hâfız isimleri de aynı mahiyette bir dengeyi ifade eder. Canlı ve cansız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etki-tepki ilgileri içinde büyük bir mekanizmanın bir parçasını oluşturan bu dengeyi kurup sürdüren yüce yaratıcıyı bundan dolayı korku ve kāhir kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler zâr-nâfi', muiz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden isimlerin tek başına kullanılmasının hatalı olacağına dikkat çekmişlerdir. Müntakım, "ayıplamak, hoş karşılamamak" anlamındaki nakm kökünden türemiş olup "kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık olduğu şeyle cezalandıran" mânasına gelir. Ancak Allah'a nisbet edilen intikam kavramında psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O'nun cezalandırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasında yer alışı da dikkat çekicidir. Kur'an'da Allah'ı nitelendiren kāhir veya kahhâr isimleri "yenilmeyen, daima galip gelen" mânasında olup Türkçe'deki "yok etmek, ezmek" anlamlarıyla ilgili değildir. Gerek doksan dokuz isimle gerekse naslarda geçen diğer kavramlarla nitelendirilen Allah'ın, bazı yazarların iddia ettiği gibi Macdonald, İA, I, 362 "gayur ve müntakım bir hükümdar" şeklinde algılanması, eğer ruh sağlığından yoksun oluşun belirtisi değilse, nasların objektif olarak değerlendirilmeyişinin sonucu olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğunu ilân etmiş el-İsrâ 17/70, onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kılındığını belirtmiş et-Tîn 95/4, Âdem'i meleklerin hürmet ve tâzim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir el-İsrâ 17/6162. İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O'na yaklaşmak isteyen kişiyi "mümin" ve "müttaki" telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiştir el-Hucurât 49/13. Esmâ-i hüsnâ hadisinde de yer alan velî isminden başka Kur'an'da Allah'a nisbet edilen isimlerden biri de mevlâdır "Allah'a sarılın. O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!" el-Hac 22/78. Her iki kelime de "birbirine yakın olmak, peş peşe meydana gelmek" anlamındaki vely kökünden türemiş olup "dost" mânası ifade etmekle birlikte mevlâda ayrıca "efendi, seyyid" anlamı vardır. Bu sebeple Kur'an'da velî hem Allah'a hem kula nisbet edildiği halde mevlâ sadece Allah'a izâfe edilmiştir. Buna göre Kur'an terminolojisinde mümin Allah'ın dostu, Allah ise müminin hem dostu, hem de efendisidir. Taşıdıkları temel mânaya göre mevlâ veya velî, aralarına yabancı hiçbir şeyin giremeyeceği su sızmayacağı iki dost için kullanılmış olur Kāmus Tercümesi, "velî" md.. Kur'ân-ı Kerîm bir taraftan mümini Allah'ın, O'nu da müminin dostu ilân ederken diğer taraftan Hz. Peygamber'e davetinin hedefi olarak "yakınlık içinde sevgi"yi esas almasını emretmiştir eş-Şûrâ 42/23. İslâm'daki Allah inancının bu özelliğini farkedebilen L. Gardet gibi yazarlar, Hz. Muhammed'in telkin ettiği tanrının hayır sahibi, bolluk veren ve elçisi vasıtasıyla insanları irşad eden bir tanrı olduğunu ifade etmişlerdir. Yine O esirgeyen, bağışlayan, affedendir. Kuldan istenense O'nun dostluğuna inanıp teslim olmaktır. İnsan ruhunun yücelişi en büyük yaratıcı ile sevgi münasebeti kurmak yoluyla gerçekleşecektir. Ancak muhabbetin yanında dinî hayatın takvâ yönü de vardır. Bilindiği gibi takvâ vikāye kökünden türemiş olup "sakınma, korunma" anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî'nin de kaydettiği üzere takvânın asıl mânası "endişe edilen şeyden nefsi korumaktır" el-Müfredât, "vḳy" md.. Takvâ mefhumunun Allah'a nisbet edilmesi itteku'llāh vb., hiçbir zaman bizzat korkunç ve tehlikeli bir şeyden korkmak anlamına gelmez. Böyle olsaydı takvâ sahiplerinin O'na en yakın olan değil, O'ndan en uzak bulunanlar olması gerekirdi. O halde takvâ, Allah sevgisine engel olacak şeylerden nefsi korumaktan ibarettir. Buna göre takvâ Allah ile kul arasında sevgi ve dostluğun muhabbet, velâyet oluşması ve devam etmesi esasına bağlıdır. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'de, "Allah müttakilerin dostudur" el-Câsiye 45/19 ve "O'nun dostları sadece müttakilerdir, fakat insanların çoğu bunu bilmez" el-Enfâl 8/34 denilmektedir. Yûnus sûresinde 10/62-64, iman ve takvâ sahibi diye nitelendirilen Allah dostları evliyâ için korku ve üzüntünün bahis konusu olmadığı, dünya hayatında da âhirette de müjdeye ve sevince onların hak kazandığı ifade edilmiştir. Fussılet sûresinde de 41/30-31 iman ve istikamet sahibi olanlar için benzer ifadeler kullanılmakta ve meleklerin hem dünyada hem de âhirette kendilerinin dostu olduğu haber verilmektedir. Bütün bunlar İslâm literatüründeki takvâ teriminin korkudan çok saygıyı ifade ettiğini göstermektedir. SIFATLARI A Problemin Ortaya Çıkışı. Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir kavramdır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüphe yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olmayıp "Hak" isminden de anlaşılacağı üzere zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O'nu dünya hayatında görme imkânını vermemektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikleri tanrının zihinle benimsenmesinin yanında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden iman iradeyi harekete geçirir ve iman edilen varlığa şükran duygularını arzetme ihtiyacını doğurur. Kur'an'ın, "Âlemlerin rabbi olan Allah'a hamd olsun" el-Fâtiha 1/1 meâlindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk ifadesi olarak müminin bu şükran duygularını dile getirir. Daha sonraki âyette 1/4 bu duyguların ibadet yoluyla şekillenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte "amel-i sâlih" gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması mümkün değildir. Şu halde dinin inanılmasını ve tapınılmasını istediği yüce yaratıcının yine din tarafından nitelendirilmiş olması gerekir. Meşhur Cibrîl hadisinde Buhârî, "Îmân" 37, "Tefsîr", 31/2; Müslim, "Îmân", 1, 5, 7, dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen ihsan, "Allah'ı görüyormuş gibi O'na ibadet etmendir; gerçekte sen O'nu görmüyorsan da O seni görmektedir" şeklinde tarif edilmiş ve tanınmayan, münasebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeğine işaret edilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'a nisbet edilen nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de teyit edilmekte ve kısmen de zenginleştirilmektedir. Bu tür kavramlara "isim" veya "sıfat" denilmesi, konunun mahiyetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber döneminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin sonlarından itibaren gündeme geldiği bilinmektedir meselâ bk. Müslim, "Îmân", 1. Özellikle yabancı yazarlar bunun sebebini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesirinde aramakta, bunun için de ele alınan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzerlikleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap döneminden itibaren müslümanlar arasında ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaşmazlıkların doğurduğu bazı akaid problemlerini iman-küfür, cebir-ihtiyar zikretmeyi de ihmal etmezler. Her şeyden önce, inanan ve inandığına ibadet etmek isteyen insan için Allah'ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi kaçınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapınmak mümkün değildir. L. Gardet'nin de ifade ettiği gibi EI2 [İng.] I, 410 Kur'an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bilginlerinin düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamaları mümkün değildir. Gerek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler arası tartışmaları aksettiren reddiye türündeki eserlerden anlaşıldığına göre İslâm'ın yayılışı sırasında diğer din ve felsefe mensuplarıyla müslümanlar arasında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel'e ait er-Red ʿale'z-zenâdıḳa ve'l-Cehmiyye'de bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akîdelerini savunmaları tarzında değerlendirmek, bu din ve felsefelerin teolojilerini taklit etmek şeklindeki değerlendirmeye nisbetle daha isabetli kabul edilmelidir. Aslında bu tartışmaların ortaya çıktığı hicrî I. yüzyılın sonları ile II. yüzyılın başlarında ne söz konusu dinlerin müslümanların faydalanacağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlimler Eski Yunan metafiziğine vâkıftı. Şunu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesiriyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaşmak için delil olarak kullanmak isabetli değildir. Özellikle o dönemlerde bu tür ithamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefî kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd - Ahmed b. Hanbel mücadelesiyle ileri boyutlara varan akıl-nakil tartışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan sonra, aşağı yukarı sınırları ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar konusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlimleri, semavî olanları da dahil olmak üzere diğer dinlere karşı sempati duymamış, aksine daima onları red ve tenkitleri için hedef kabul etmiştir. Buna mukabil onların felsefeye karşı takındıkları tavır daha yumuşaktır. İslâm dünyasında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu'tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlığa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmektedir. "Sıfat" kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de yer almamıştır. Fakat "isim" birçok âyette Allah'a nisbet edilmiş, ayrıca O'nun "esmâ-i hüsnâ"sının olduğu da ifade edilmiştir. Bu âyetlerin ve esmâ-i hüsnâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslümanlar ilk dönemlerden itibaren Allah'ı nitelendirmek için isim ve esmâ terimlerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne girdiği anlaşılan sıfat terimi ise bk. Ebû Hanîfe, İslâm inancının gayri İslâmî unsurlar karşısında savunulması sırasında ortaya çıkmış olmalıdır. Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa ortaya çıkan fikrî hareketler iki noktada yoğunlaşıyordu Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki kendimize ve etrafımızı saran kâinata hâkim olan ve tapınılmaya müstahak bulunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gerekir. O, zâtına nisbet edilecek bu sıfatları sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonradan bazı özelliklere kavuşmak suretiyle de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için taaddüd-i kudemâ tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışa benzetmek, ikincisinde ise ta'tîl zâtı sıfatlardan tecrit etmek sonucuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saâdet'ten itibaren müslümanların benimsediği akîdeye ters düşmektedir. İslâm dünyasında teşbih veya ta'tîl aşırılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bununla beraber, siyasî ve ideolojik maksatlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali'nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih görüşleri bir yana bırakılırsa, fikrî mânada ilk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücadele eden Ca'd b. Dirhem ve Cehm b. Safvân tarafından ta'tîl görüşünün ileri sürülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle buna tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukātil b. Süleyman ve onun gibi düşünenlerin teşbih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemlerde Mu'tezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta'tîl görüşünü de benimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra gelen ilk İslâm filozofu Kindî'yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sayarsak yaklaşık bir asır daha beklememiz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbî'yi, ardından da İbn Sînâ'yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta'tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bulunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etmeyen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfatla nitelenmeyen zihnî bir varlıktan ibaret olduğunu kabul etmediği gibi O'nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kalmadığından emin bulunduğu Kur'ân-ı Kerîm Allah'ı binlerce defa çeşitli kavramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlarla nitelendiği kesin olarak bilinen Allah'ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti kurabilmek, daha doğrusu bu münasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zâhirine bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbihe düşmüş gibi görünürse de aslında Mukātil b. Süleyman gibi fikirleri açısından ciddiye alınabilecek teşbih taraftarlarının sayısı pek azdır ve bunların gerçek görüşleri hakkında sadece muhaliflerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da ihtiyatlı olmak gereklidir. Kerrâmîler'in, hatta filozofların Allah'a "cevher" demeleri, bilindiği üzere, "kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren" el-kāim bizâtih veya "araz kabul etmeyen" el-mevcûd lâ fi'l-mevzû' anlamında olup herhangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzâlî'nin de ifade ettiği gibi Tehâfütü'l-felâsife, s. 79-80 bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltilebilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta'tîle yaklaşan veya tenzihe fazla meyledenler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatları inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İslâm filozoflarının ulûhiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfatları inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihetine gitmemiştir. Sıfatlar konusunda muhafazakâr davrandığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatları Allah'a nisbet etmeyi akîdelerinin vazgeçilmez bir prensibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel'den, hatta İmam Mâlik'ten itibaren selef âlimleri, zâhirî mânalarıyla beşerî özellikler taşıyan haberî sıfatları Allah'a nisbet ederken daima "mahiyet ve keyfiyeti bilinmeden" bilâ keyf velâ ma'nâ demek suretiyle teşbihi andıran kavramları zâttan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftarı olan Mu'tezile'ye gelince, onları da "bütün sıfatları inkâr edenler" anlamındaki Muattıla'dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu'tezile âlimlerinin çoğunluğu Kur'an'da bulunan ilâhî sıfatları -ki bunların çoğu kelime türü bakımından sıfat sîgasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilendirmektedir B Sıfatların Tasnifi. Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili nasları göz önünde bulundurmak mecburiyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadisinde ilâhî isimlerden doksan dokuz tanesi zikredilmişse de sadece Kur'an'da geçen isimlerin bunun üç katından fazla olduğu bilinmektedir Ancak âlimler, ilâhiyat bahislerini eğitim öğretime ve ayrıca telife elverişli hale getirebilmek için onları mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli ölçülerle seçtikleri isim veya sıfatları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe'nin el-Fıḳhü'l-ekber, Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevḥîd ve Eş'arî'nin el-Lümaʿ adlı kitaplarında söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunları hemen takip eden eserlerde de bu gruplandırma aşağı yukarı son şeklini almıştır. Akaid ve kelâm kitaplarının klasik planına göre ilâhiyyât bahislerinin ana konuları Allah'ın varlığı, birliği, sıfatları ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; nitekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba ayrılmıştır. Tenzîhî sıfatlar Allah'tan nefyedilmesi gereken ve O'nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûtî sıfatlar ise Allah'a nisbet edilmesi gereken ve O'nun yetkinliğini ifade eden sıfatlardır. Birinci gruba imanın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluşturan rubûbiyyet sıfatları demek mümkündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Allah'ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O'nun kâinatı yaratış ve idare edişini oldukça ayrıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır. Selef âlimleri ile Mu'tezile ve Şîa kelâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî kelâmcıların tertibi kadar mükemmel olmasa da, ana plan bakımından aynı mahiyettedir. İslâm filozofları Allah'ın birliğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatları bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfatlar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır. 1. Tenzîhî Sıfatlar. Zâtullah akîdesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmışlık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi mümkün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramların zâttan uzaklaştırılması tenzih, selb suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzîhî sıfatlar Allah'ın ne olmadığını anlatan sıfatlardır. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın birliğini, şeriki ve benzerinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirtilerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır. İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel'in Huzeyfe'den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur'an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah'ı tenzih ve tesbih ederdi. "Hiçbir şey O'nun benzeri değildir" eş-Şûrâ 42/11 meâlindeki âyet bütün âlimler tarafından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li'l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratıcı ile yaratılmışların statülerini tamamıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah'ın birliği prensibi de ulûhiyyete yakışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiyyeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzîhî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir. Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre tenzihle ilgili nasları sıralayıp yorumlamakla yetinmişler, kelâmcılar ise Şûrâ sûresinin 11. âyetinin ışığı altında ilgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve âhenk sağlamak maksadıyla altı terimi seçerek belli bir liste oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd "yokluğu düşünülmemek" anlamına gelip bazıları bunu müstakil bir sıfat sıfat-ı nefsiyye kabul etmiş, bazıları da vücûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkarmışlardır. Kıdem "varlığının başlangıcı olmamak", bekā "varlığının sonu olmamak", muhâlefetün li'l-havâdis "yaratılmışlara benzememek", kıyâm bi-nefsihî "varlığı için başkasına muhtaç olmamak", vahdâniyyet "şeriki bulunmamak", mânalarına kullanılmıştır. Felsefenin de etkisiyle kelâmî kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan ʿAḳāʾidü'n-Nesefî tenzîhî sıfatları şöyle sıralamaktadır "Allah araz, cisim, cevher olmadığı gibi herhangi bir şekle bürünmüş veya sınırlandırılmış da değildir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O'na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz". Mu'tezile ve Şîa âlimleri de Ehl-i sünnet'in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu'tezilî âlimler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanına girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Allah'ın yalnız bu tür kavramlarla nitelendirilebileceğini söylemişlerdir. Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri içinde tenzih konusunda en çok titizlik gösterenlerin filozoflar olduğu bilinmektedir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bütün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onların, Allah için, meselâ "cevher" veya "akıl" terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilemeyecek kavramlar değildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah'ın varlığını "vâcip" kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teolojilerinin odak noktasını oluşturan tevhid akîdesini bu vâcip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. İslâm filozofları naslarla sabit olan esmâ-i hüsnâyı "taabbüdî" bir yaklaşımla kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah'ın, meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler Fiilen mevcut olan Allah'ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına benzemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muhtaç da değildir. O halde O, hiçbir şekilde maddeye bağımlı olmamak anlamında bilfiil "akıl"dır. Yine aynı özelliği sebebiyle zâtını akleden âkıl ve dolayısıyla akledilendir ma'kūl. Fakat O'nun nitelendirilmesi için kullanılan bu üç kavram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah'ın "âlim" olması da aynen bunun gibidir. O, "bilen" olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi zâtı, objeyi bilmeye muhtaç olmadığı gibi "bilinen" ma'lûm olmak için O'nu bilecek diğer bir şeye de zâta muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O'nun, zâtını bilmesi anlamındaki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma'lûm ve ilimdir. O'nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir Fârâbî, el-Medînetü'l-fâżıla, s. 46-49; krş. İbn Sînâ, en-Necât, s. 228-229, 243-251; eş-Şifâʾ, s. 356-360, 366-368. Öyle görünüyor ki filozoflar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri benimsemekle -veya onlara iman etmekle- beraber bunların zât ile olan münasebetini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatları zât içinde eritmişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât aynîliği ortaya çıkmakta ve Allah'ı nitelendirmek için tenzîhî olanlardan başka sıfat kalmamaktadır. Bu görüş Ebü'l-Hüzeyl ve Nazzâm'ın sıfat anlayışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri'nin sıfat anlayışı da buna benzemektedir bk. Sâbir Tuayme, s. 92-97. İslâm filozoflarının bu anlayışına Aristo'dan itibaren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır bk. Kaya, s. 223-231. Filozofların sıfat-zât aynîliği görüşüne özellikle Sünnî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatları inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de genellikle tercih etmemişlerdir. "Haberî sıfatlar" diye de anılan ve naslarla sabit olmakla beraber zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar vardır ki İslâm akaidinin zengin tenzih literatüründen bir anlamda istisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur'ân-ı Kerîm'de zâhirî mânalarıyla yüz vech, göz ayn, a'yün, el yed, hadislerde parmak ısba', ayak kadem gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üzerinde oturmak istivâ, yukarıdan aşağıya inmek nüzûl, gelmek mecî' gibi beşerî fiiller Allah'a nisbet edilmiştir. İlâhî rahmet ile gazabı, insanın mânevî kurtuluşu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da gazap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu naslar arasında bir çelişkinin bulunduğu İA, I, 367 anlamına gelmez. Çünkü aynı konu ile ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıkları aşkın varlıkla ilgili olmayıp insanların kulluk duyguları ve davranışlarının çeşitliliğiyle ilgilidir. Dinî hayat açısından kişiler arasında, hatta aynı kişinin geçirdiği muhtelif dönem ve takındığı tavırlar arasında gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunların değerlendirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler halinde olabilmektedir. Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet'in tevhid akîdesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde ile bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih birkaç anlama gelebilen terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan müminin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolunda eğiten ilâhî imtihan ve uyarı vasıtaları mıdır? Kur'an'da bu meseleyi konu edinen âyette Âl-i İmrân 3/7 doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görülen "yorulup dinlenmek" Tekvîn, 1-2, "cennette gezinmek" Tekvîn, 3/8, "şehri ve kuleyi görmek için inmek" Tekvîn, 11/5, "pişman olmak", "kıskanmak" gibi yorumu çok güç antropomorfik beyanlar veya Hıristiyanlık'taki Tanrı'nın beşerîleşmesi türünden tevhidle bağdaşmaz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değildir. Bununla beraber ilk fetihlerle birlikte İslâm teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden itibaren bu tür nasların yorumu gündeme gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana- kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir zaman antropomorfik özellikler nisbet etmemişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatlarıyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve keyfiyeti bilinmeyecek aşkın bir âlem olduğundan da şüphe etmemişlerdir. Naslar içinde bu tür sıfatları teşkil eden bütün kelime veya kelime grupları, dil açısından, çok defa İslâm öncesi metinlerle de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler bunun için meselâ bk. Lisânü'l-ʿArab; Zemahşerî, el-Keşşâf; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu'l-ġayb; Esâsü't-taḳdîs ve İbnü'l-Esîr, en-Nihâye, ilgili yerler. Esasen müteşâbih nasların dikkatle incelenmesinden de bunların madde dünyasıyla ilgili mânaların ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur'ân-ı Kerîm'de zaman kavramının nisbî bir değer taşıdığını ifade etmek sadedinde, "Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır" el-Hac 22/47 denilmekte, Sabâ melikesine ait tahtın getirtilmesinden bahseden âyetlerde de en-Neml 27/38-42 mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edilmektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O'nun sağ tarafında nurdan minberler üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah'ın her iki elinin de sağ olduğu kaydedilir Müslim, "İmâre", 18. Bu açıklama da el yed kavramının Allah'a nisbet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O'nun için yön ve mekânın bahis konusu olamayacağı gerçeğine işaret etmektedir. Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zâhirî ve beşerî mânaların Allah için söz konusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi anlamlar vermek de istememiş ve meselenin iç yüzünü Allah'a havale etmeyi tefvîz uygun görmüşlerdir. Mu'tezile'nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâmcıların da benimsediği te'vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özellikleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçevede geliştirilen ve Bâtıniyye'ninkine benzemeyen te'vil metodu, teşbih ve ta'tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm akaidini naslar çerçevesinde ve mantıkî bir âhenk içinde sistemleştirmeye de hizmet etmiştir. Aslında muhafazakâr âlimler de müteşâbih nasların zâhirî mânalarını Allah'a nisbet etmemekle bir nevi te'vili icmâlî te'vil benimsemiş olmaktadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de dahil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâmcılar gibi te'vil etmek mecburiyetini hissetmişlerdir. Buraya kadar belirtildiği gibi zâhirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilmesi tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkınlığa has bir özellik, ayrıca her dilde bulunan edebî bir kullanılıştır. Bu problem İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık olmak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan dolayı D. B. Macdonald'ın, problemi sadece İslâmiyet'e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd* nazariyesinin, "vechullah" sıfatının naslar tarafından vuzuha kavuşturulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi İA, I, 365-366 isabetli değildir. Abdülvehhâb eş-Şa'rânî, Muhyiddin İbnü'l-Arabî ve diğer sûfiyyenin haberî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşımla anlayıp benimsediklerini, fakat te'vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir etmediklerini kaydeder. 2. Sübûtî Sıfatlar. Allah'ın zâtına nisbet edilen ve O'nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zâtî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratıcının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ayrıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır. Allah'ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden yaklaşık hicrî I. asrın sonları itibaren âlimler sübûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye başlamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin kurulmasından sonra Ebû Hanîfe'ye nisbet edilen el-Fıḳhü'l-ekber göz önünde bulundurulacak olursa ondan itibaren sübûtî sıfatlar veya esmâ-i hüsnâ listesinden belli birkaç sıfatın tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldüğü görülmektedir. Diri hay, bilen alîm, işiten semî', gören basîr, güç yetiren kadîr, dileyen mürîd ve konuşan mütekellim olmak üzere genellikle yedi sıfattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmaktır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah-kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş'arî, Kādî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcıların ve ayrıca muhafazakâr âlimlerin eserlerinde görüldüğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının sâni' sübûtî sıfatlarına istidlâl etmek bunun açık delilini oluşturmaktadır. Buna göre sâni', her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semî' ve basîr sıfatlarının Mu'tezile tarafından -sistemin bütünlüğü düşünülerek- alîm sıfatına ircâ edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayların üzerinden bilinmezliği kaldırıcı sıfât-ı kâşife bir özellik taşıması karşısında kâinatın yaratılması ve yönetilmesi fonksiyonunu yürütecek diğer niteliklere de ihtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetirmesinin kadîr, alternatiflerin ve zamanların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zamanlamayı sağlayacak ve alternatiflerle dolu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir sıfât-ı muhassıse. Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine irade sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisinin de konuşma özelliğini taşıması, hiçbir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder. Buraya kadar söz konusu edilen sübûtî sıfatlar sîga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen esmâ-i hüsnâ bu gruba "mânevî sıfatlar" denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarları da bir sıfat grubu sayarak Allah'a nisbet etmişlerdir. Hayat, ilim, sem', basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da "mâna sıfatları" denilmiştir. Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu'tezilî kelâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzîhî metotla nitelendirilebileceğini söylemek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş, Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr ve bazı Sünnî kelâmcılar, söz konusu sıfatları kabul etmekle reddetmek arasında yer alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş, geri kalan Mu'tezile çoğunluğu ise mânevî sıfatları benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bunlara göre mânevî sıfatlar Allah'a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünüleceğinden ikisi arasında bir ayırım olmayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramında herhangi bir çokluğu taaddüd hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ "Allah alîmdir" yerine "Allah'ın ilmi vardır" denmek suretiyle mâna sıfatları kullanılacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan "Allah" ve "ilim" kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalmasını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu'tezile'nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksiyon olması sebebiyle herhangi bir taaddüdün meydana gelmeyeceğini söylemişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî' şeklinde türemiş kelimeler sıfat kipleri yoluyla düzenlenen sıfat grubunun Allah'a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem' grubunun da O'na nisbet edilmesi hem dil hem de mantık açısından zaruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret kuvvet sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah'a nisbet edilmiştir. Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı ilâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtî-mânevî sıfatların zâtla münasebetini "zâtın ne aynı ne de gayridir" şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de gerçekte öyle değildir. Çünkü onlar "sıfat zâtın aynı değildir" derken, sıfatları zâtla özdeşleştirmek suretiyle onların mevcudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu'tezilî kelâmcılarla İslâm filozoflarının hatasından, "gayri değildir" derken de sıfatı zâttan ayırıp beşer seviyesine indiren ve Îsâ'nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanların bâtıl inancından kaçınmak istemişlerdir. Bunun için söz konusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayrı ayrı açılardan ele alınmıştır. Mu'tezile kelâmcılarının çoğunluğu esmâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla mânevî sıfatları kabul ettikleri halde "müstakil mânalar" diye de anılan meânî sıfatlarını benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit ta'tîl ettikleri anlamına gelmediği halde muhalifleri tarafından Muattıla'dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin "sıfatları toptan reddetmek" olduğunu söylemek de İA, I, 369 tarafsızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir. Rü'yetullah terimiyle ifade edilen "Allah'ın âhirette görülebilmesi" konusu Mu'tezile ile Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluşturmuştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görülebilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah'ın varlığından da şüphe edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O'nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasların ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu'tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Hâricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunlarına bağlı olacağını ileri sürerek Allah'ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili nasları kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu'tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhiret hayatı için de geçerli kabul edilmesi metot bakımından isabetli görünmemektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna -diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde- birçok nassı uzak yorumlara tâbi tutmalarının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd, Mu'tezile'nin rü'yetullahı inkâr etmelerini şiddetle reddettikten sonra kelâmcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü'yetin nur ismine bağlı olarak yapılacak izahlarla ispat edilmesinin daha isabetli olacağını ileri sürmüştür. Halku'l-Kur'ân meselesi diye akaid literatüründe meşhur olan "kelâm" sıfatı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcıları, yerli ve yabancı yazarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanlış bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geçmeleri konunun etrafında aşırı denebilecek taassupların oluşmasına sebep teşkil etmiştir. Öyle görünüyor ki ilâhî kelâmın ve bu arada Kur'an'ın kadîm olmadığı mânasındaki halku'l-Kurân problemi, muhafazakâr gruplar tarafından tıpkı Cehmî-Mu'tezilî veya felsefî görüşlere taraftar olmak gibi bir itham ve karalama vesilesi haline getirilmek istenmiş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yabancı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir. Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur'ân-ı Kerîm mevcuttur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insanın şaşkınlık derecesindeki takdirini kazanan bu metin, Allah'ın kelâmı olarak O'nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda insan tarafından okunmasına, ezberlenmesine, dinlenmesine ve yazılmasına elverişli olan maddî bir malzeme halindedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edilmelidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku'l-Kur'ân'ın da tartışma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı iddiaların aksine Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 308-310, İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku'l-Kur'ân meselesi ortaya çıkmış olmalıdır. Halku'l-Kur'ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan önce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şahısların Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrini benimsemiş olmakla itham edilmesine fazla önem verilmemelidir. Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur'an'ın mahlûk yani sonradan meydana getirilmiş hâdis veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlardan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm olduğunu söylemiştir. Mu'tezile ise aynı probleme beşer idrakinin alanı içindeki tecellisi açısından bakarak onun hâdis veya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş noktalarında ve kendi tezlerini haklı çıkarmak için kullandıkları ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşmalar olmuştur. Önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu'tezile-Selefiyye tartışmaları karşısında ortaya çıkan üçüncü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dönemlerde bile bu görüşe iltifat etmemiştir. Bu yeni görüş kelâmı "nefsî" ve "lafzî" olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsî veya zâtî kelâm diğer sıfatlar gibi Allah'ın zâtı ile kāim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Allah'tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî kelâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dillerinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Allah'tır. Bu lafızlar Kur'an metinleri O'nun zâtı ile kāim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka sözlerde bulunmayan özelliklere sahiptir. Kelâm probleminin çözümü konusunda bulunan bu mutedil metodun tarihçesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şeref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çünkü Ebü'l-Hasan el-Eş'arî gerek el-İbâne'sinde gerekse diğer eserlerinde ayırım yapmadan Ahmed b. Hanbel'in görüşünü benimsediğini ifade etmiş ve kendisi de bu görüşü ispat etmeye çalışmıştır. Buna karşılık Ebû Hanîfe'nin el-Fıḳhü'l-ekber'inde, Mâtürîdî'nin Kitâbü't-Tevḥîd'inde bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş'arî bile Ebû Hanîfe'nin Kur'an'ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kaydeder . Hatta konuya aynı mahiyette bakış yapan Ḫalku efʿâli'l-ʿibâd'ın müellifi Buhârî'yi de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek gerekir. Eş'arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllânî'den itibaren görmekteyiz. Filozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir. 3. Fiilî Sıfatlar. Esmâ-i hüsnâ içinde Allah-kâinat ve Allah-insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil ettiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam'dan itibaren Hanefî-Mâtürîdî âlimleri fiilî sıfatları diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişlerdir. Bu tür sıfatların hepsini "yapmak, yaratmak, oluşturmak" anlamına gelen tekvîn terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kāim ve kadîm bulunan sübûtî sıfatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemişlerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kāim ve kadîm sıfatlar olduğunu kabul etmişlerdir. Eş'arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle ilâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını taalluklarını temsil ettiğinden kadîm değil hâdistir ve pek tabii olarak zât ile kāim değildir. Mu'tezile kelâmcıları ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hâdis telakki etmiş ve zât ile kāim olmadığını söylemişlerdir. Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açıdan da sübûtî sıfatların en önemli meselesini oluşturmaktadır. Allah'ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın varlığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve iradesi sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dışında da bazı işler cereyan edebilen bir tanrının İslâm'daki kusursuz tanrı anlayışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer taraftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dünya hayatında hem de âhirette sorumludur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza görecektir. Şu da şüphe götürmez bir gerçektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiillerin meydana gelişinde gerekli olan kudret ve irade Allah'a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi ortaya çıkar. Kader veya kazâ, olacak her işin vukuundan önce ezelde Allah tarafından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu işin meydana gelişinde kulun ne rolü vardır ve kul neden cezaya mâruz kalacaktır? Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin konuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm'daki kader probleminin, Peygamber'in konu ile ilgili fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasından doğduğunu ileri sürenler olmuştur İA, I, 366. Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşılmamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır. Kur'ân'ı Kerîm'de öteden beri müşriklerin kader meselesini istismar ettikleri, tevhide aykırı inançlar benimsemeyi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah'ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir. Tirmizî "Ḳader", 1 ve Ahmed b. Hanbel'in Müsned, II, 195-196 rivayet ettikleri hadislere göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak istenmiş, fakat Hz. Peygamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönemlerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte ortaya çıkmıştır bk. Müslim, "Îmân", 1; Ebû Dâvûd, "Sünne", 16; Tirmizî, "Îmân", 4. İlk aşırı görüş Ma'bed el-Cühenî ö. 80/699 tarafından kaderin inkârı, yani insanlara ait ihtiyarî fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiillerin tek başına kulun kudret ve iradesiyle oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu'tezile tarafından benimsenen bu görüşün ilmî bir zemine dayandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân ö. 128/745 tarafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında insana ait bir fonksiyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradenin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tâbiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip olarak kader münakaşasına girmek istememişlerdir. Onlar, Allah'ı yetkin sıfatlarla nitelendirmeye özen göstererek O'nun ilim, kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, kişinin ihtiyarî fiillerinde icbar altında bulunmadığını ve dolayısıyla sorumlu olduğunu da ifade etmişlerdir. Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, kaderi benimsemeyen Mu'tezile ekolünden ayrıldıktan sonra, ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbâne'nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarını ağır bir dille tenkide tâbi tutmuş ve pek tabii olarak kader konusuna da tenkit listesinin içinde yer vermiştir. Eş'arî, eski kanaatinin aksini benimseyerek sisteminde ilâhî iradeyi tam mânasıyla hâkim kılmış, fakat sorumluluğa esas teşkil edecek ve ilâhî adaleti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ihmal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir cebr-i mahz aşırılığından kurtulmak için "kesb" adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sisteminin içinde önemli bir fikir unsuru oluşturamamıştır. Sünnî ilâhiyyât tarihinde kader konusunu hem ilâhî hem de beşerî yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah'ın yetkin sıfatları ile birlikte kulun dinî, hukukî ve ahlâkî sorumluluğunu naklî ve aklî delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur. Sünnî kelâm ekolleri gelişme dönemlerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş'arî kelâmcılar zaman zaman Mâtürîdîler'in yaklaşımını benimsemişlerdir EI2 [İng.], I, 413. Mu'tezile kelâmcıları probleme kulun sorumluluğu açısından bakış yaparak Allah'ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının alanlarını sınırlandıran bir anlayışa sahip olmuşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi emrine bağlıdır ve kötülüğü emretmediğine göre ona iradesi de şâmil değildir. Allah'ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir bk. ASLAH. Eş'arî âlimleri ise kaderi Allah'ın ezelî iradesi esasına bağlamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilâhî irade çerçevesinde karar altına alınmıştır ki bu O'nun "kazâ"sıdır. Kader ise karar altına alınan şeylerin zamanı gelince -Allah'ın emri ile- var olmama halinden var olma haline geçiş planından ibarettir. Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir. Hanefî-Mâtürîdî âlimlerinin geliştirdiği sistemden anlaşıldığına göre kader, kâinatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kazâ ise zamanı gelince onların varlık sahasına çıkmasının sağlanmasıdır. İnsana ihtiyarî fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah'tır; fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kötüye de kullanma serbestliğine sahiptir. Allah'ın fiilen âdil olduğu şüphesizdir. Ancak Mu'tezile kelâmcılarının iddia ettiği gibi âdil olmasının gerekliliğini O'na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbî bir kavramdır ve ayrıca aşkın varlık olan Allah için gereklilik vücûb söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük hüsün ve kubuh özelliği vardır. Allah'ın emrettiği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O'nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş'arî görüşünün aksine, kul güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır. Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah'ın sübûtî ve dolayısıyla fiilî sıfatlarını, bir yandan da insanın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem, aşkın olan varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilâhî sıfatları ilgilendiren yönü meselenin teorik kısmını oluşturur ki kişinin iman alanına girmektedir. Buna göre insan Allah'ın bütün sıfatlarına hiçbir sınırlandırma koymadan inanmak mecburiyetindedir. Konunun sorumlulukla ilgili kısmına gelince, kişi bu noktada pratik hayatını sürdürürken takip ettiği metodu benimsemelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sahiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırları içinde kalmak şartıyla girişilen işlerde azımsanmayacak derecede engellerle de karşılaşılır, fakat bunların aşılması için daima çaba sarfedilir. Takip edilen yolla başarının elde edilemeyeceği kanaatine varılınca başka çarelere başvurulur. İşte bu realite, insanın hür olduğuna inandığını ve pratik hayatını buna göre düzenleyip sürdürdüğünü ispat etmektedir. Nitekim Kur'ân-ı Kerîm'in birçok âyetinde kişinin "kendi işlediği fiil"den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatın bu realitesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığı takdirde kader münakaşasının gereksiz, realiteye aykırı ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lâzımdır. Hz. Peygamber'in kader tartışmasını menetmesinin sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayatı açısından Allah'ın bütün yetkin sıfatlarını kabul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O'nun ilim, kudret ve irade sınırlarının içinde olduğunu bilerek O'na teslim olmalıdır. Pratik hayat açısından ise insan olarak nasıl ki hemcinslerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah'a karşı da sorumlu olduğunu benimsemelidir. Sonuç olarak Allah'ın sıfatları konusunda şu da söylenmelidir ki, çeşitli mezhep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanların benimsediği Tanrı fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan nasların O'na nisbet ettiği nitelikleri esmâ-i hüsnâ bütün müslümanlar, kulluk duyguları ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusunda İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hareketleri bundan sonra da devam edecektir. Ancak müslümanlar arasında ne önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kılınmış pasif bir tanrı anlayışı mevcuttur. Esmâ-i hüsnânın incelenmesi sırasında görüldüğü üzere İslâm'ın sunduğu Allah mefhumu aşkın bir varlık olmakla birlikte insana ve kâinata karşı ilgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah'tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında ilginin kurulması için O'nun aşkın niteliğinden sıyrılıp insana benzemesine veya insan biçiminde maddîleşmesine gerek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolojik muhtevasıyla maddîlikten sıyrılmaya ve O'na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî varlığına son verecektir. Kur'ân-ı Kerîm'de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Allah'a secde ettiği, insanların ise bir kısmının buna katıldığı, diğer kısmının hüsranda kaldığı ifade edilmiştir el-Hac 22/17. Dünya hayatında iken ölümsüzlüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mutluluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatmalıdır. Kaynak Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Kuran'daki Bedir Savaşı - Allah'ın Bilgisi Kader konusunu kavrayabilmek için Bedir savaşını anlamak çok önemli. Allah ayetlerde herkesi imtihanlardan geçireceğini söylüyor. Bunu herkes biliyor zaten ama bilmediğimiz daha doğrusu bize yanlış anlatılan Allah sabredenleri öğrenmek için imtihan yaptığını söylüyor. Alttaki ayetler peygamberimizi ve müminleri Mekkeden çıkaran müşriklere karşı yapılacak savaşla yani Bedir Savaşı'yla ilgili. Göstermek istediğim on altıncı ayet. TevbeKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 13. Antlarını bozan ve Elçiyi yurdundan çıkarmaya kararlı olan bir toplulukla savaşmayacak mısınız? Hâlbuki sizden önce savaşı başlatan onlardır. Yoksa onlardan korkuyor musunuz? Eğer inanıp güvenmiş kimselerseniz bilin ki Allah, kendisinden korkmanıza daha layıktır. 14. Onlarla savaşın ki sizin ellerinizle Allah onlara azap etsin, onları parçalasın, size zafer versin ve inanıp güvenenler topluluğunun içini rahatlatsın. 15. Bir de onların kalplerindeki öfkeyi gidersin ve gerekeni yapanın tevbesini kabul etsin. Allah bilir, doğru kararlar verir. 16. Siz ne zannediyorsunuz? Allah içinizden mücadele cihad[*] edenleri bilmeden, Allah’tan, Elçisi’nden ve inanıp güvenenlerden başkasını yakın dostveli edinmeyenleri bilmeden,sizi rahat mı bırakacak sanıyorsunuz? Allah, yaptıklarınızın içyüzünü bilir. [*] Cihad mücadele demektir. Savaş mücadelelerden bir mücadeledir. Kelime anlamı olarak cihad savaşma anlamının ötesinde ömrü boyunca seçim yapmak veya fedakarlık yapmak zorunda kalınan her konuda Allah’ın emir ve yasaklarını tercih etmektir. On altıncı ayette görüldüğü üzere Allah sabredenleri bilmeden, öğrenmeden cennete giremeyeceğiz. Peygamberimizin de buna benzer hadisi var. Ebû Saîd el-Hudrî radıyallahu anh’den rivayet edildiğine göre, Resûlullah sallallahu aleyhi ve sellem şöyle buyurdu “Dünya tatlıdır ve manzarası hoştur. Şüphesiz ki Allah dünyanın idaresini size verecek ve nasıl davranacağınıza, ne gibi işler yapacağınıza bakacaktır. O halde dünyadan sakının ve kadınlardan korunun. ” Müslim, Zikr 99 Peygamberimiz Allah bize mal mülk iktidar verip ne yapacağımıza bakacağını söylemiş. Hem ayet hem hadis çok açık bir şekilde Allah'ın imtihan sonuçlarını daha önceden bilmediğini, imtihanları sabredenleri, cihad edenleri öğrenmek için yaptığını gösteriyor. Bunu ilk defa duyan "böyle şey mi olur" diyor. Nasıl olduğunun örneklerini göstereceğim. Bu ayeti ve bunun gibi diğer ayetleri "bilmeden" diye değil de "ortaya çıkarmadan" diye şöyle tercüme ediyorlar; "Allah sabredenleri ortaya çıkarmadan cennete gireceğinizi mi zannediyorsunuz." Buna ayeti çarpıtmak denir. Allah sabredenleri bilmiyor diyemedikleri için ayeti çarpıtıyorlar. Çok kısa ayet neden "bilmeden" anlamına geliyor bundan bahsedip, Allah her şeyi, gaybı bilir ayetleri ne demek, kıble'yi Beyt-i Makdis'ten Kabe'ye çevirerek yahudileri geçirdiği imtihandan ve Adem'in olduğu imtihandan bahsedip Bedir Savaşı'nı yazacağım. Göreceksin bütün bu imtihanlarda Allah imtihan ettiği insanların ne yapacağını önceden bilmiyor. Öğrenmek için imtihan yapıyor. Arapça'da ki Cehdi Müstağrak Tevbe on altıncı ayeti Suat Yıldırım'ın mealinden yazayım açıklamadaki lemma ya'lem ifadesine dikkat et. Suat Yıldırım diğer herkes gibi açıkça ayeti gizlemiş. Tevbe Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 16. Yoksa siz, Allah sizden mücahede edenlerle Allah'tan, Resulünden ve müminlerden başkasını sırdaş edinmeyenleri iyice ortaya çıkarmadan, kendi halinize bırakılacağınızı mı zannettiniz? Halbuki Allah bütün yaptıklarınızdan haberdardır. Âyetteki "ve lemmâ ya'lem" tabirinden maksat "Allah sizden mücahede edenler ve müminler dışında sırdaş edinmeme imtihanını kazanacak halis müminleri ortaya çıkarmadan sizi kendi halinize bırakmaz." demektir. Burada söz konusu kelime koyu yazdığım kelime. Bu ifadeyi Arapça gramer açısından cehdi mustağraktır. Açıklama aşağıda. Fiili muzari cehdi mutlak Geçmiş zamanda bir fiilin yapılmadığına delaet eder. Fiili muzari cehdi müstağrak Konuşan kişinin konuşma anına kadar devam etmesi ile geçmiş zamanda bir fiilin yapılmadığına delalet eden fiildir.Cehdi müstağrakın cehdi mutlaktan bir başka farkı ise kendisinde ümit,beklenti manası olmasıdır.”henüz yardım etmedi,edebilir”gibi. Tevbe 16 da geçen “Allah içinizden cihat edeni Allah bilinceye kadar” ifadesindeki ki “bilinceye kadar” fiili cehdi müstağraktır. Bu dünya hayatı bir imtihan olduğunu için fiilin yapısı gereği Allah daha önceden bu imtihanın sonucunu bilmediğini söylüyor. Bu benim iddiam değil. Allah bu konudaki bütün ayetleri bu kalıpta indirmiş. Örnek diğer ayetler. MuhammedKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 31. Yemin olsun, içinizden gayret gösterip didinenlerle sabredenleri bilinceye kadar, sizi belalarla imtihan edeceğiz. Haberlerinizi de eleyip tarayacağız. Diğeri Ali İmran 142. ayet, bunda da Süleyman Ateş'in mealini göstereceğim. Ali İmranKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 142. Yoksa siz, Allâh, içinizden cihâd edenleri sınayıp bilmeden, sabredenleri sınayıp bilmeden cennete gireceğinizi mi sandınız? Ayete geçen bilinceye kadar, bilmeden diye çevrilen "lemma ya’lemillah" ifadesi "a-li-me" kökünden gelen "yalema" kelimesinin bilmek dışında bir manası yoktur. "lemma" kelimesi Arapça'da "cehd-i müstağrak"tır. Arapça gramerde cehd-i müstağrak, "bilinceye kadar" ifadesi daha önce bilmedi bundan sonra bilebilir demek demektir. Yani Allah ayette belirttiği sabredenleri, gayret gösterenleri imtihan etmeden önce bilmiyordu demek oluyor. İmtihan yapıyor ki sabredenleri bilsin diye. Allah'ın bizi özgür iradeyle yarattığının, kimseyi ezelde cennetlik ya da cehennemlik yazmadığının en büyük delilidir bu ayetler. Allah sabredenleri nasıl öğrenecek? Ayette dediği gibi imtihan yaptığında bizim davranışlarımıza, hareketlerimize bakarak görecek. "Allah Her Şeyi Bilir" Ne Demek? Bu konuda itiraz edenlerin aklına "Allah her şeyi bilir" ve "Allah gaybı bilir" ayetleri geliyor. Arapçada "şey" var olana denir. Kasas 88. ayet şöyle; Allah dışında her şey yok olacaktır. Bu ayete göre Allah da şey’dir; onun farkı, yok olmamasıdır. Onun dışında ne kadar şey varsa yok olacaktır. Olmayanın yok olmasından söz edilemeyeceği için var olandan başkasına şey denemez. Ayetlerden bir kaç örnek yazayım. Allah onların gizlediklerini de bilir, açığa vurduklarını da! Bakara 77, Ne tür bir harcama yapsanız ne gibi bir adakta bulunsanız, onu Allah bilir. Bakara 270, Allah kimlerin bozguncu olduğunu bilir. Al-i İmran 63, Allah, kendisinden çekinerek korunanları bilir. Al-i İmran 115, Onların kalplerinde olanı Allah bilir Nisa 63, Sırrınızı da bilir açıkladığınızı da. Bütün kazandıklarınızı bilir. Enam 3 Bunun gibi bütün ayetlerde Allah ya geçmişte olanları ya da şu an mevcut olan şeyleri bildiğini söylüyor. Gayb meselesi de böyle. "Allah Gaybı Bilir" Ne Demek? Duyu organların erişemeyeceği veya kişinin bilmediği şeylere gayb denir. Cinlerin gaybı bilmediği Süleyman peygamberin ölüm şekliyle görüldü; Süleyman’ın ölümünü gerçekleştirdiğimizde, düşmesini engelleyen şeyi minsee, kemiren bir kara hayvanı , onun öldüğünü ortaya çıkardı. Süleyman düşünce anlaşıldı ki, eğer cinler gaybı bileselerdi o aşağılayıcı azap içinde kalmayı sürdürmezlerdi. Sebe 14 Cinlerin gözünün önündeki olay onlar için gaybtı ama Allah için değil. Aynısı bizim için de geçerli gökte ve yerde her şey gözümüzün önünde ama iç yüzünü bilemiyoruz ama Allah biliyor; Göklerin ve yerin bütün bilinmeyeni gaybı Allah’a aittir. Kıyamet saati göz açıp kapama kadardır, belki daha da yakındır. Allah her şeye bir ölçü koyar. Nahl 77 Allah geçmişten verdiği haberlere de gayb diyor, mesela hz Meryem'i anlattığı ayetlerden sonra gelen ayet bu; İşte bu, sana vahiy yoluyla bildirdiğimiz gayb haberlerindendir. Yoksa Meryem'in bakımını kim üstlenecek diye kura çekerlerken yanlarında değildin. Aralarında tartışırlarken de yanlarında değildin. Al-i İmran 44 Bunun gibi diğer gaybı anlatan ayetler hep mevcut olan veya geçmişte olmuş olayları anlatıyor. Ayetlerdeki gayb ve şey imtihanlarla ilgili değildir. Allah mevcut her şeyi bildiğini söylüyor ama aynı zamanda sabrendenleri ve cihad edenleri öğrenmek için imtihan yaptığını da söylüyor. Allah Kıbleyi Beyt-i Makdis'ten Kabe'ye Neden Çevirdi? Bu konu yarım yamalak olmasın diye bir soru sorup konuyu biraz baştan alacağım. Peygamberimiz neden bir süre Kudüs’teki Beytülmakdis’e doğru namaz kıldı? Neden Kudüs’ü kıble edindi? Gelenek bu sorular duygusal yaklaşıp “Yahudilerin gönlünü anlamak için böyle yaptı” diyor ama bu doğru değil. Hepimiz Allah katında dinin İslam olduğunu biliyoruz. Nuh aleyhisselamdan beri aynı şeriat var. Şura Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 13. “Allah Nuh’a ne emretmişse onu, sizin için bu dinin kuralı şeriat yapmıştır. Sana vahyettiğimiz, İbrahim’e, Musa’ya ve İsa’ya emrettiğimiz şudur “Bu dini ayakta tutun ve birbirinizden ayrı düşmeyin.” Senin çağırdığın şey müşriklere ağır gelir. Allah, bu dini tercih edeni kendi tarafına yoluna seçer ve O’na yöneleni doğruya yönlendirir.” Nuh aleyhisselam ve Muhammed aleyhisselam arasındaki bütün peygamberler aynı şeriatı uygulamıştır. “Allah katında din tektir o da İslam’dır” bu demek. İslam 610 yılında Mekke’de başlayan bir din değildir. Dolayısıyla bütün ibadetler Nuh aleyhisselamdan beri var. Yahudilerde de Hristiyanlarda da beş vakit namaz var ama kılmıyorlar ya da gizli kılıyorlar o ayrı. Allah katında din tek olduğu için peygamberimiz namaz kılacağı zaman ilk başta Yahudilerin kıblesine yani Kudüs’e doğru namaz kıldı çünkü Allah henüz kıbleyi değiştirmemişti. Bunun bir amacı vardı. Konumuzla ilgili kısmı burası. Enam suresinde peygamberimizden önce Kitap verilen Nebiler sayılıp peşine alttaki ayetler geliyor. Allah peygamberimizden açıkça önceki peygamberlerin yoluna uymalarını istiyor çünkü Allah katında din tektir, İslam’dır da ondan. Enam Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 89-90Bunlar, kendilerine kitap, hikmet ve nebilik verdiğimiz kimselerdir. Eğer şu insanlar bütün bunları görmezlik ederlerse, biz onları, görmezlik etmeyecek bir topluluğun korumasına bırakırız. Allah'ın kendilerine rehber kitap verdiği kimseler onlardır; sen de onların rehberine kitaplarına uy[*]. De ki "Ben yaptığım bu iş için sizden bir karşılık beklemiyorum. O, herkes için sadece bir öğüt ve doğru bilgidir, o kadar!" Allah henüz kıbleyi Kudüs’ten Kâbe’ye çevirmediği için peygamberimiz üstteki ayet gereği bir süre Yahudilerin kıblesine doğru namaz kıldı. Kıblenin Beytülmakdis olması sonra değişmesi Yahudiler için imtihandı. Açıklamaya dikkat et. BakaraKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 142. Bu insanlardan bazı akılsızlar[*] şöyle diyeceklerdir “Bunları yöneldikleri kıbleden / Kudüs’ten çeviren nedir ki!” De ki “Doğu da Allah’ındır, batı da! O, tercihini doğru yapanı doğru bir yola yöneltir.” [*] “Akılsızlar” diye meal verdiğimiz es-süfehâ Bakara 2/13’te münafıkların özelliği olarak anlatılmaktadır. Bakara 2/75-76'da kimi Yahudilerin, Kur'an âyetlerini anladıktan sonra onları tahrif etmek için münafıklık yaptıkları ifade edildiğinden "süfehâ" kelimesi, kıble değişiminden rahatsız olan kesimin Yahudi münafıklar olduğunu gösterir. Bu ayetin devamında Allah, peygamberimize uyanlarla uymayanları bilmek için Kudüs’ün kıble olmasını devam ettirdiğini söylüyor. Yine açıklamaya dikkat et. BakaraKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 143. Böylece sizi merkez toplum yaptık ki insanların gözü önünde olasınız, bu resul /onun elçi olarak getirdikleri de sizin gözünüzün önünde olsun. Şu anda yönelmekte olduğun kıbleyi Beytülmakdis'i[*] sırf bu resule uyanla ona sırt çevireni bilelim diye kıble yaptık. Bu, Allah’ın, doğru yolda olduklarını onayladığı kişilerin dışında kalanlara pek ağır gelir. Allah, Kâbe’nin tekrar kıble olacağına dair inancınızı boşa çıkaracak değildir. İnsanlara pek şefkatli ve iyiliği bol olan Allah’tır. [*] Önceki ayette aynı ifade “yönelmekte oldukları kıble” şeklinde geçmektedir. İki ayeti birlikte düşününce kıble değişikliğinin, Muhammed aleyhisselama uymayan Yahudileri çok rahatsız ettiği ortaya çıkar. Allah peygamberimizin bir süre daha Kudüs’teki Beytülmakdis’e doğru namaz kılmasını istemiş ki Yahudilerden kimler son nebi Muhammed aleyhsselama tabî olacak görsün diye. Allah dilimizle söylediklerimize bakmıyor demiştim. Bizden bir şey istediğinde o anda nasıl bir tavır göstereceğimize bakıyor. Yahudiler dilleriyle son nebi Muhammed aleyhisselama uyduğunu söyleyebilir hatta peygamberimizin Beytülmakdis’e doğru namaz kılıyor diye peygamberimize tabi gibi görünebilir ama Allah kıbleyi Beytülmakdis’ten Kâbe’ye çevirince kimin ne olduğu ortaya çıkar. Allah sırf bu resule uyanla ona sırt çevireni bilelim diye kıble yaptık derken demek ki Yahudilerden kimler Allah’ın emrine uyacak görmek istiyor. Bu ayet Allah’ın, Yahudilerin değişen kıble karşısında nasıl tavır göstereceğini önceden bilmediğini gösteriyor, bilmek için kıbleyi değiştirmiş. Arapçadaki cehdi müstağrak bu; kıble değişene kadar kimler yeni kıbleye tabî olacak bilinmiyordu demek. O dönem alttaki ayet gelip Kıble Kâbe olduğunda namazlarını Kâbe’ye doğru kılmaya başlayan Yahudiler dilleriyle söylediklerini hareketleriyle de göstermiş oldu. Allah bu insanları görmek istedi. BakaraKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 144. Ya Muhammed! Yüzünün sık sık göğe yöneldiğini görmekteyiz. Razı olacağın kıbleye seni mutlaka çevireceğiz. Haydi şimdi yüzünü Mescid-i Haram yönüne çevir! Müminler! Siz de Nerede olursanız olun, namazda yüzünüzü onun bulunduğu yöne çevirin! Kendilerine kitap verilenler iyi bilirler ki bu, Rablerinin /Sahiplerinin gerçek hükmüdür. Allah yaptıkları hiçbir şeye ilgisiz kalmaz. Bu ayetlerden anladığımız imtihan bilgi imtihanı değil. Allah bizim bilgimizi, kalbimizde, aklımızda olan her şeyi bilir fakat özgür irade ile yarattığı kulları imtihan sırasında ne yapacağını bilmiyormuş. Ayetler bunu gösteriyor. Allah bunu görmek istiyor. Bu yüzden insanları imtihanlardan geçiriyor. Ayetler böyle söylüyorsa “biz doğmadan her şey yazıldı, biz de şu an yazılanı yaşıyoruz” söylemi doğru değildir. Aksi taktirde Allah sabredenleri bilmeden, bilinceye kadar cennete gireceğinizi mi sandınız ayetlerini izah edemeyiz. Eğer bu ayetlerin anlamını bozar, mevcut Kader anlayışına göre anlamlandırırsak hatta meallere yazarsak ayetlerin anlamını çarpıtmaz mıyız? Nitekim Gelenek çocukluğundan beri kendisine öğretilen Kader anlayışını ayetlere uygun olmadığını görmüş ama inancını değiştirmek yerine ayetlerin anlamını değiştirmiş. Adem ve Havva'nın İmtihanı Allah Adem ve eşini bir bahçeye yerleştirdi. Her şey serbestti yasak olan iki şey vardı; Biri herkesin bildiği yasak olan ağaç diğeri kimsenin dikkat etmediği İblis'i düşman bilmesi gerektiğiydi. Ta ha 115. ayet böyle söylüyor Dedik ki “Bak Âdem! Bu sana da eşine de düşmandır. Sakın sizi bu bahçeden çıkarmasın yoksa mutsuz olursun. Adem eğer İblis'i düşman olduğunu aklından çıkarmasaydı belki de vesvesesine kanmazdı. Velhasıl Adem Allah'ın uyarılarına sadık kalmadı ve imtihanı kaybetti. Allah Adem için şöyle dedi; Ta HaKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 115. Vaktiyle Âdem’e bir görev yükledik ama unuttu. Onda bir kararlılık bulamadık. Adem Allah'ın gözünün önündeydi. Adem'de kararlılık bulamadığını söyleyen Allah. Eğer Allah Adem'i geçirdiği imtihanın sonucunu önceden bilseydi Onda bir kararlılık bulamadık der miydi? Zaten Adem'in kararlılıkla hareket etmeyeceğini bilirdi ve böyle bir ayet indirmezdi. Kur'an bu örneklerle dolu. Zaten sayfa başında yazdığım ayetlerde Allah sabredenleri ve cihad edenleri öğrenmek için imtihan ettiğini söylüyor. Allah Kendisini Nasıl Tanıtıyorsa Öyle Kabul Et Allah Enam 103. ayette kendisi için şöyle diyor; Hiçbir beşeri görüş ve tasavvur O`nu kuşatamaz, fakat O her türlü beşeri görüş ve tasavvuru çepeçevre kuşatır Yalnızca O`dur her şeye nüfuz eden, her şeyden haberdar olan. Bu ayeti genelde "gözler O'nu göremez" diye tercüme ediyorlar. Bu çok dar bir anlamdır. O yüzden daha kapsamlı bir meal tercih ettim. İnsan gördüğü şeylerin idrakini de yapar dolayısıyla bazen insanlar bir olay karşısında -daha önceden görüp yaşadığı tecrübesiyle- sonuçları öngörür. Buna basiret denir. Enam 103. ayet, en basiretli insanların bile Allah hakkında bilgi sahibi olamayacağını söylüyor. Biz bırak Allah'ı görmeyi idrak etmeyi ona benzer bir şey dahi görmedik. Ayeti bu; O, gökleri ve yeri yoktan yaratandır. Size kendinizden eşler, hayvanlardan da kendilerine eşler yaratmıştır. Bu suretle çoğalmanızı sağlamıştır. O'nun benzeri hiçbir şey yoktur. O işitendir, görendir. O zaman idrak edemediğin, benzerini dahi göremediğin Allah'ı kendi kafandan tanımlamaya kalkma ya da filanca alim böyle dedi, falanca tefsirde böyle yazıyor deme çünkü onların da Allah'ı idrak etmeleri ve kendilerine göre tanımlamaları mümkün değildir. Allah, bu sayfada yazdığım ayetlerde Kendisini tanıtıyor. Allah ayetlerinde hangi cümleyi nasıl ifade edeceğini çok iyi bilir. Senden bende herkesten daha iyi bilir. Seçtiği fiiller, isimler, sıfatlar vs rastgele değildir. Allah sabredneleri ve cihad edenleri öğrenmek için imtihan yaptığını söylüyorsa "işittik ve itaat ettik" deyip kabul et. Allah Bizi Mirsattan İzliyor Allah bir insanın yirmi yıllık imtihan sürecini planlayabilir. Tıpkı Adem ve eşini bahçeye yerleştirmesi gibi. Bu yirmi yıl içinde Allah bir insanın yıl yıl nerede ne zaman bir şeyle karşılaşacağını da planlayabilir ve Allah bu süre içinde insanın aklında olan her şeyi bilir ama imtihan bilgi imtihanı değil. Allah bu planları yaptığı için elbette biliyor, insanların bilgisini, aklında, kalbinde olanı da biliyor ama Allah insanı özgür irade ile yarattığı için insanların bu planlanmış aşamalarda nasıl davranacağı belli değil. Bir insan düşünelim, iman etmiş, Allah'ın emir yasaklarını öğrenmiş ve diyor ki "ben şartlar ne olursa olsun Allah'ın emrinden çıkmayacağım." Böyle kuvvetli imanı var. Allah bu insanı imtihan eder. Mesela işlerinde sıkıntı verir ki bu insan faizli kredi alacak mı almayacak mı, sözünde duracak mı buna bakar. İmtihan budur. Daha önceden Allah'ın emirlerine uyacağını söyleyip sıkıntı ile karşılaştığında bu emir ve yasakları görmezden gelecek misin? Başka bir örnek; yine imanlı birini düşün. Allah bu insana çok fazla dünya imkanı, zenginlik verir. Bu insan zenginlikle ne yapacak? Günahlara girecek mi? Bazı günah vardır parasız olmaz. Bazı günah vardır az parayla olmaz. Zenginlik böyle imtihandır. Fakirlik de öyle. Fakir olduğunda harama el uzatacak mısın? Mesela bir insan çok zor durumda kaldı, Allah önüne imtihan olsun diye rüşvet alacağı bir iş çıkarır, ne yapacağına bakar. Allah bütün bu imtihanları planlar, insanların bunlarla karşılaşınca ne yapacağına bakar. İnsanların imtihanlar karşısında nasıl davranacağı daha önce hiç bir yerde yazmıyor. Allah "sabredenleri bilinceye kadar" dediği olay bu. Özgür irade ile yarattığı insanın neyi tercih ettiğini görmek istiyor. Allahualem Fecr suresinin on dördüncü ayetinde ki "senin rabbin mirsattadır" dediği bu. Mirsat özel oluşturulmuş gözetleme mekanı demek. Allah bizi mirsattan izliyor. Ayetlerle Bedir Savaşı Nasıl Oldu? Bizans yani Romalılarla yenilmiş. Allah Rum suresinde bunu bildiriyor. Hatta Allah gelecekten haber veriyor, bir kaç yıl içinde Bizans galip gelecek diyor. Bunlar Allah'ın planlarıdır. Bizansın galip geldiği gün Allah, müslümanlara zafer vaad ediyor. RumKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 2. Romalılar yenildiler, 3. Yenilgi Çok yakın bir yerde oldu. Onlar, bu yenilginin ardından galip geleceklerdir. 4. Birkaç yıl içinde[*] olacak. Öncesi de sonrası da Allah’ın yetkisindedir emrindedir. O gün müminler sevineceklerdir,. [*] Üç ila dokuz yıl içinde. 5. Bu, Allah’ın yapacağı yardımla olacaktır. O, gerekeni yapana[*] yardım eder. O daima üstündür, ikramı boldur. [*] Şâe = شاء fiilinin kökü, “bir şeyi var etme” anlamında olan şey =شيء’dir. İnsanın bir şeyi var etmesi, gerekeni yapması ile olur” Müfredât. 6. Bu Allah’ın vaadidir! İnsanların çoğu bilmese de Allah vaadinden caymaz dönmez. Bizans’ın birkaç yıl içinde galip geleceği gün müminler "Allah'ın yardımıyla" sevineceklermiş. Ayete dikkat edersen, Allah gereken çalışmayı yapana yardım edeceğini söylüyor. Allah yardım edecek ama eğer Müslümanlar üzerlerine düşeni yaparlarsa. Biraz sonra Müslümanların üzerlerine düşeni yapmadıklarını göreceksin. Allah Müslümanları ve Mekkelileri Savaşacakları Yere Doğru Yola Çıkarıyor Müslümanlar Mekke'de çok büyük sıkıntılar çekiyordu. Üstteki ayetlerin indiği zamanı düşün, birkaç yıl içinde Bizans’ın savaşacağı gün Allah Müslümanlara yardım edecek, bunu biliyorsun. Müslümanlar Medine'ye hicret ettiklerinde bu savaşı bekliyorlardı. Mekkeli müşrikler de bu savaşı bekliyordu çünkü peygamberimiz ayetleri herkese anlatıyordu. Herkesin Bizans’ın birkaç yıl içinde bir savaş yapacağından ve galip geleceğinden haberi vardı. Ebu Süfyan'ın Şam tarafına kervan götürdüğü bir gün öğreniyorlar ki Bizans’la Persler savaşa başlamış. Allah bu savaşının sonucunu zaten bildirmişti. Rum suresinde "Bizans galip gelecek," dedi ve o gün Allah Müslümanlara yardım edeceğine söz verdi. Herkes bu ayetlerden haberdar olduğu için Ebu Süfyan Allah'ın Müslümanlara yardımının kendi kervan olacağını düşünüyordu. Kervanı korumak için Mekke'ye haber gönderip yardım istedi. Mekke kervanı korumak için ordu çıkardı. Ordu çıkarmaları Mekke müşriklerin bu olayı ne kadar önemsediklerini gösteriyor. Müslümanlar da Bizans’la Perslerin savaştığını duyunca Allah'ın kendilerine yapacağı yardımı Ebu Süfyan'ın Kervanı olduğunu düşündüler. Müslümanlar da Kervanı almak için yola çıktı. Bekleyerek yardım alamazlar çünkü Allah “gereğini yapana yardım ederim” dedi. Müslümanların hedefi kervan ama yola çıktıktan sonra müşriklerin Mekke'den ordu çıkardığını öğrenince bu sefer "ya ordu ya kervan bizim" diye düşünmeye başladılar ama kolay olanı yani kervanı almak istiyorlardı. Halbuki Allah'ın isteği başka, Allah Müslümanlara Mekke ordusunun yenmesi için yardım edecek çünkü Allah peygamberimizi Mekke’den çıkardıkları için kafirlerin sonunu getirmek istiyor. Bunları alttaki ayetlerde görebilirsin. EnfalKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 5. Nasıl ki, Rabbin seni haklı gerekçelerle evinden çıkarmıştı. Müminlerden bir grup ise bu konuda kesinlikle isteksizlerdi. 6. Gerçek apaçık ortaya çıktıktan sonra, sanki göz göre göre ölüme sürülüyorlarmış gibi, seninle o konuda tartışıyorlardı. 7. Hani Allah; size iki taifeden birini, o sizindir diye vadediyordu. Siz de güçsüz olanın sizin olmasını istiyordunuz. Oysa Allah sözleriyle hakkı meydana çıkarmak ve saldırgan kâfirlerin ardını kesmek istiyordu. 8. Bu, suçlular hoşlanmasa da Allah’ın gerçeği ortaya çıkarması ve yanlış olanı ortadan kaldırması içindi. Allah neden Mekkeli müşriklerin sonunu getirmek istiyor? Çünkü bu Allah'ın kanunu. Eğer bir toplum, kendilerine gelen peygamberi bulunduğu şehirden çıkartırsa, kendileri de orada kalamazlar. Müslümanların Medine'ye hicret etmesinin ardından Allah Mekkeli müşrikleri Mekke'den çıkaracak, olay bu. Ayeti altta. İsraKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 76. Onlar seni oradan/yurdundan çıkarmak için, seni tedirgin etmeye çalışıyorlar; bu durumda senin ardından, onların kendileri de pek fazla kalmayacaklar! 77. Bu senden önce gönderdiğimiz elçilerimiz hakkındaki yasadır. Bizim yasamızda bir değişiklik bulamazsın. Müslümanlar Mekke Ordusuyla Yüz Yüze Geldi Sonuçta Müslümanlar kervanla değil kervanı korumaya gelen orduyla yüz yüze geldiler. Bunu Allah denk getirdi. "Siz sözleşseydiniz bile böyle denk gelemezdiniz" diyor. Alttaki ayette görebilirsin. Çünkü Allah müşriklerin kökünü kurutmak istiyor bunun için yukarıda Rum suresinin ayetlerinde Müslümanlarn Allah'ın yardımı ile Mekke ordusunu yeneceklerini vaad etti. EnfalKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 42. Hani siz vadinin Medine’ye yakın tarafında, onlar uzak tarafında, işkence gördükleri için; Mekke’den kaçan müminlerin bıraktığı eşyaların, satılmak üzere Şam’a doğru taşındığı kervan, sizin aşağınızdaydı. Şayet buluşmak üzere sözleşmiş olsaydınız dahi, bu şekilde bir araya gelemezdiniz. Fakat Allah adaleti gerçekleştirmek için buna izin verdi ki; helak olan açık bir delille helak olsun, yaşayan da açık bir delille yaşasın. Şüphesiz Allah elbette hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir. Allah'ın Savaş İçin Koyduğu Kanun Burada çok önemli bir ayrıntı var. Her şey bu ayrıntıda gizli. Allah her şey için için bir kanun koymuş. Bu kanunlara uyarsan başarılı olursun. Savaş içinde bir kanun var. Savaş esnasında düşmanı etkisiz hale getireceksin ve esir alacaksın, esir aldığını da sıkı tutacaksın ki kaçıp gidip tekrar savaşa sebep olmasın. Savaş bitince de bu eserleri köle cariye yapmak yok, ya karşılıklı ya da karşılıksız serbest bırakacaksın. Allah'ın koyduğu kanun bu. Ayeti aşağıda. MuhammedKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 4. Ayetleri görmezlikte direnenlerle kafirlerle savaşta karşılaşınca boyun köklerini vurun. Etkisiz hale getirince onları, sıkı güvenlik çemberine alın. Sonra karşılıksız ya da fidye alarak serbest bırakın ki savaşın doğurduğu bir sıkıntı kalmasın. Allah’ın tercihi farklı olsaydı onların hakkından kendisi gelirdi. Böyle olması, birinizi diğerinizle yıpratıcı bir imtihandan geçirmek içindir. Allah, kendi yolunda öldürülenlerin yaptıklarını karşılıksız bırakmaz. Müslümanlar Ayete Uymadı Peygamberimiz dahil Müslümanlar bu ayete Bedir'de uyumadı. Müşriklerin ordusunu etkisiz hale getirmeden esir aldılar, ganimetleri topladılar. Tekrar yazayım Allah Rum suresinde gereğini yapana yardım edeceğini söylemişti. Müslümanlar gereğini yapmadılar ayete uymadılar. Allah bunu hemen bir ayette bildirdi. EnfalKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 67. Savaş alanında düşmanı etkisiz hale getirmedikçe hiçbir nebînin esir almaya hakkı yoktur. Ey Müslümanlar Siz, hemen elinize geçecek şeyler istiyorsunuz. Allah ise sonrasını istiyor. Üstün olan ve doğru kararlar veren Allah’tır. Dikkat edersen Allah "Siz, hemen elinize geçecek şeyler istiyorsunuz. Allah ise sonrasını istiyor" diyor. Allah istiyor ki Mekkedeki kafirlerin kökü kazınsın siz de rahat edin ama müslümanlar ganimetin peşine düşmüş. Şimdi bu ayete dikkat et. Diyor ki "size söz vermeseydim aldığınız esirlerden dolayı size büyük bir azap dokunacaktı. EnfalKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 68. Rumların Perslere galip geleceği gün sizi sevindireceğine dair Allah’ın yazılı bir kararı olmasaydı, aldığınız esirlerden dolayı kesinlikle büyük bir azaba /mahrumiyet cezasına çarptırılırdınız.” 69. Aldığınız ganimeti helali hoş olarak yiyebilirsiniz. Allah’tan çekinerek korunun. Allah bağışlar, ikramı boldur. Allah'ın verdiği o söz başta yazdığım Rum suresindeki söz. Allah Bunları Bile Bile Mi Söz Verdi? Başta peygamberimiz hata yaptı, ashab da uyarmadı, Allah da eğer size söz vermeseydin canınızı yakacaktım dedi. Verdiği söz Rum suresindeki galip gelme sözü. O gün müslümanlar galip geldi çünkü Allah söz vermişti ama Mekkeyi fethedemediler. Bedir savaşı bize Allah'ın bütün her şeyi planladığını ama insanların imtihan gereği yapacaklarını bilmediğini gösteriyor. Bütün süreci Allah planladı ama insanların nasıl davranacağı herhangi bir yerde yazmadığı, henüz bunlar yaşanmadığı için, Allah peygamberin ve ashabın böyle yapacağını bilmiyordu. Zaten ayetler de bunu söylüyor. İnsanların özgür iradelerine ait olan imtihan belli değil. Allah'ın görmek istediği de zaten bu. Allah daha önceden Bedir Savaşı'nda ayetlere uymayacaklarını bilseydi Rum suresindeki sözü verir miydi? Yine Allah Bedir savaşında ayetlere uymayacaklarını bilseydi, Müslümanların Mekke ordusunu etkisiz hale getirmeden esir aldıkları için "daha önce size söz vermeseydim size ağır bir azap dokunacaktı" der miydi? Allah Müslümanların Bedir Savaşı'nda nasıl davranacaklarını biliyordu ama buna rağmen galibiyet sözü mü verdi? Sonra bile bile "size söz vermeseydim size ağır bir azap tattıracaktık" mı dedi? Allah oyun mu oynuyor? Kendi kendine kelime oyunu mu yapıyor? Burada Allah'ın bilmediğini söylediği şey Müslümanların imtihan sırasında yapacakları şeylerdir. Orduyla karşılaştın, Allah'ın emrini yerine getirecek misin yoksa ordunun ganimetinin peşine mi düşeceksin, olay bu. Yoksa Allah üç ile dokuz yıl arasında Rumlarla Perslerin savaşacaklarını söylemişti. Bu Allah'ın sözü, Allah bunu haber veriyor ama insanları özgür iradeleriyle yaratmış. Peygamber de olsa imtihan sırasında kimin ne yapacağı önceden belli değildir. Allah kendisini, bu sayfanın konusu olan ayetlerdeki gibi tanıtıyor. MuhammedKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 31. Şurası bir gerçek ki içinizden mücadele cihad edenleri ve sabırlı davrananları öğreninceye; haberlerinizi ortaya çıkarıncaya kadar sizi zorlu bir imtihandan geçireceğiz. Peygamberimiz Günah İşledi Peygamberimiz Bedir savaşında günah işlemiş oldu. Allah'ın emrini tutmadı. Eğer Allah'ın dediklerini yapsaydı, Mekke ordusunu tam etkisiz hale getirdikten sonra esir alsaydı, Mekke'yi feth edecekti. Müşriklerin sonu gelmiş olacaktı. Mekke'yi ancak Uhud ve Hendek Savaşı'ndan sonra fethedebildi. Peygamberimi Elbette yaptığı hatayı fark edip Allah'tan af diledi, tevbe etti ama Allah Mekke'yi feth etmeden affetmeyeceğini söyledi. Bunlar masal değil ayet ama kimse bunların farkında değil. Hudeybiye Antlaşması'ndan sonra Fetih suresi indi ve Allah Mekke fethinin önünü açtığını söyledi ve Mekke ancak o zaman feth oldu. FetihKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 1. Allah, Mekke’yi Fethin önündeki engeller, senin için tamamen kaldırdı. 2. Bunu,önceki ve sonraki[*] günahlarını bağışlamak, sana olan iyiliklerini tamamlamak ve seni doğru bir yola yöneltmek için yaptı. [*] sonraki diye tercüme edilen kelime ررررtehir kelimesine sözlükte esas anlamı Ertelemek, Tehir etmek, Geciktirmektir. "Şimdi Tevbe Et" Peygamberimiz Mekke'yi feth ettikten sonra Nasr Suresi indi. Allah o surede "şimdi tevbe et diyor" çünkü peygamberimiz hatasını düzeltti Mekke'yi fethetti. NasrKovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım Nahl 98 1. Allah’ın yardımı gelip Fetih gerçekleştiğinde 2. insanların bölük bölük Allah’ın dinine girdiklerini görürsen 3. her şeyi güzel yapan Rabbin’e Sahibine yönel ve bağışlanma dile! O, kendine yöneleni kabul eder. Bu yazdıklarımı başka bir yerde duydun mu? Bunu Süleymaniye Vakfında Abdülaziz hocanın başkanlığında kalabalık bir grup bir araya getirdi. Allah Bizanslıların Yenileceğini Bildi De İnsanların Ne Yapacağını Mı Bilmedi? Aklında böyle bir soru varsa cevabı alttaki videoda. Allah'ın Bilgisi ve Kader - Bedir Savaşı Örneği Üstte yazdığım Bedir Savaşı ve Kader hakkında bu dersi istersen şimdi dinleyebilirsin. Derte geçen ayetler, istersen linke ters tıklayıp bilgisayarına indirip yan yana - 1 - Allah'ın Bilgisi ve Kader - Soru Cevap Bölümü Bu da kader ile ilgili. Ayetler, istersen linke ters tıklayıp bilgisayarına indirip yan yana açabilirsin. Allah'ın_bilgisi_ve_kader_Soru_cevap - Şu an senin nereye gideceğin belli mi? Cennetlik misin cehennemlik misin, sen doğmadan bir yerde yazıyor muydu? Cevabı ikinci derste. Soldaki menüden Kader derslerinden "Başımıza Gelenler Ne Zaman Yazılır?" sayfasını aç. Hak Teâlâ’nın biz kullarından istediği, dâimâ kendisiyle olan bir kalb-i Harakānî Hazretleri buyurur “Allah Teâlâ şu dört şey hususunda kuluna hitâb eder Beden, dil, kalp ve mal. Bedeni hizmete, dili zikre vermek kâfî değildir! Kalben Cenâb-ı Hakʼla beraber olup malını da Allah yolunda cömertçe sarf etmedikçe bu vuslat yolunda mesâ­fe alamazsın!”[1] [Hak Teâlâ’nın biz kullarından istediği, dâimâ kendisiyle olan bir kalb-i selîmdir. Bu yüzden, bedenimizin Allah yolunda hizmetle, dilimizin de zikirle meşgul bulunması, elzem olmakla birlikte kâfî değildir. Gönlümüzün de her dâim Allah ile olması ve bu sâyede varlık ve benlik dâvâsından vazgeçerek, her şeyin gerçek sahibinin Allah olduğu idrâkinde derinleşmesi zarurîdir. Allâh’ın lûtfettiği nîmetlerden, yine O’nun rızâsı için fedakârlıkta bulunmak sûretiyle de, bu kalbî yakınlığın gerektirdiği hâl ve davranışları hayatımızda sergilememiz îcâb eder. MALIN NE KADARI İNFÂK EDİLMELİ? Meselâ zekât, dînen zengin sayılan her mü’min için, asgarî bir fedakârlık ölçüsüdür. Fakat insan, sevdiğine, sevgisi ölçüsünde fedakârlıkta bulunur. Bunun bir misâli sadedindeki şu hâdise ne kadar hikmetlidir Fakihlerden biri, imtihan etmek maksadıyla Şeyh Şiblî Hazretleri’ne zekâtta malın ne kadarının infâk edilmesi gerektiğini sorar. Hazret “–Bunun cevâbını fakihlerin mezhebine göre mi, yoksa Hak âşıklarının meşrebine göre mi istiyorsunuz?” der. Fakih “–Her ikisine göre de olsun.” deyince Hazret şu cevâbı verir “–Fakihlerin mezhebine göre, meselâ iki yüz dirhemin, üzerinden bir yıl geçtikten sonra, kırkta birine tekâbül eden beş dirhemini vermek gerekir. Âşıkların meşrebine göre ise, derhâl iki yüz dirhemin iki yüzünü de verip bir de yakayı kurtardım» diye şükretmek gerekir.” Fakih der ki “–Biz bu mezhebi âlimlerimizden öğrendik.” Buna mukâbil Şeyh Şiblî Hazretleri de şöyle buyurur “–Biz de bu meşrebi Ebû Bekir Sıddîk Efendimiz’den öğrendik. O, nesi var nesi yoksa hepsini Rasûl-i Ekrem -sallâllâhu aleyhi ve sellem- Efendimiz’in önüne koydu…” Dolayısıyla bizler de dâimâ Cenâb-ı Hakk’ın sonsuz lûtuflarını, merhametinin büyüklüğünü, ihsan ve ikrâmının azametini tefekkür ederek, imkânlarımız nisbetinde O’nun kullarına infak ve ihsân etmeye gayret göstermeliyiz. Zira âyet-i kerîmede; “…Allah sana ihsân ettiği gibi, sen de insanlara ihsân et!..” el-Kasas, 77 buyrulmaktadır.] [1] Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, s. 631. Kaynak Osman Nuri Topbaş, Hak Dostlarından Hikmetler 1, Erkam Yayınları, 2013 İslam ve İhsan Allah'ın her şeyi görmesi sıfatına ne ad verilir? sorusunun doğru cevabı Basar Bu soru Eğitimci tarafından paylaşılmıştır. Benzer soruları ve cevaplarını altta görebilirsiniz. Cevapları görmek için soruya, göremiyorsanız soru işaretine tıklayın. Yeni bir aile kurmak amacıyla kadın ile erkeğin toplumsal kurallara göre birliktelik kurmalarına ne denir? aleyna erdem - 2017-01-03 Olimpiyat Halkaları Neyi Temsil Eder? Dost - 2015-02-20 Mekke'den Medine'ye göç eden Müslümanlara ne denir? - 2014-01-05 Manas Destanı hangi millete aittir? Nevra - 2016-05-14 Avusturyanın Resmi Dili? - 2013-12-21 Ekonomik İşbirliği Ve Kalkınma Teşkilatının Kısa Adı Nedir? - 2013-12-22 Hititlerde ana kraliçe ne olarak adlandırılır? - 2013-12-22 Namaz kılacağımız yerim ve elbisemizin temiz olmasına ne denir? - 2013-12-21 Bir akarsuyun belirli bir sürede taşıdığı su miktarına ne ad verilir ? ByBilgin - 2014-05-02 2000 Yılında UEFA Şampiyonu Olan Takımımız Hangisidir? aşk çocuğu - 2015-12-30 Facebook'u Kuran Kişi? Kemal SERT - 2016-04-09 Kanada'nın kuzeyinde bulunan ve akıntısıyla aynı adı taşıyan bölgenin adı nedir? - 2018-04-08 Hristiyan dininde, ilk günahı silmenin simgesi olarak ve Hristiyanlaştırmak amacıyla çocuğu suya sokarak ya da üstüne su serperek yapılan kutsal işlem. eylem - 2014-01-12 Mustafa Kemal'in kendisinin kaleme aldığı eserinin konusu ne ile ilgilidir? - 2018-04-24 30 Ekim 1918 tarihinde imzalanan Mondros Ateşkes Antlaşması'na dayanarak ülkemizin güneyini işgal eden Fransızlar, Düzenli ordularımızın hangi başarısından sonra işgal ettikleri topraklardan geri çekilmişlerdir? - 2014-01-12 1970 Yılının Sonlarında İslamiyet Dinini Seçen, Dünyaca Ünlü Pop Sanatçısı Kimdir? - 2014-03-18 Bir kulaç kaç cm dir? - 2013-12-24 İslam Temel Kaynaklarının Yorumunu Yapan Kişilere Ne Denir? - 2013-12-21 Cenaze ve Cuma namazları için önceden okunan salatu selama ne denir? d e r s i m i z . c o m - 2014-04-27 Manş Denizi hangi iki ülke arasında yer almaktadır? - 2018-04-08 Birleşmiş Milletler güvenlik konseyinin beş daimi üyesi vardır. Bunlar; ABD, Rusya, İngiltere, Çin ve ... .'dir. Bu daimi üyelerin beşincisi hangisidir? - 2018-03-29 Bahr-i Sefid, Osmanlı'da hangi deniz için kullanılan bir terimdir? - 2018-04-08 Mekke'den Hicret Edenlere Yardım Eden Medineli Müslümanlara Ne Ad Verilir? - 2013-12-26 Mısır ya da kestane unu ile yapılmış olan İtalyan mutfağına ait koyu bulamaç türü yiyeceğe ne ad verilir? - 2014-03-18 Laiklik ilkesi hangi yılda anayasaya kondu? - 2018-04-07 Ülkemizde günlerin uzamaya başladığı tarih hangisidir? - 2018-04-08 İki meclisli parlamentonun birinin adı halk meclisidir. Diğerinin adı nedir? - 2018-03-30 İstanbul'da bulunan göllerden ikisi, Küçük Çekmece ve Büyük Çekmece gölleridir. Üçüncü gölün adı nedir? - 2018-04-07 Tabiat olaylarını düzenleyen meleğin adını yazınız. Eğitimci - 2014-04-27 Altın Ayı Ödülü ; Hangi Film Festivalinde Dağıtılan Bir Ödüldür? - 2013-12-25 Arşivimize Soru Ekleyebilirsiniz Cevabı Ekleyen Cevaplarıyla Bilgi Yarışmasına Hazırlık Soruları şoförün hergün gördüğü çobanın ara sıra gördüğü Allahın hiç görmediği şey nedirŞoförün hergün gördüğü çobanın ara sıra gördüğü Allah`ın hiç görmediği şey Aynada kendi sürekli aynaya bakar, çoban ara sıra cebindeki aynaya bakar.

allahın göremediği tek şey nedir